Νικόλας Σεβαστάκης
τχ.120, σ. 5-8
Ο καλός Στάλιν
Στις 5 Μαρτίου του 1953, πεθαίνει στη ντάτσα του στο Κούντσεβο ο Ιωσήφ Βησαριόνοβιτς Στάλιν, που το πραγματικό του επώνυμο ήταν Τζουγκασβίλι και το νεανικό του ψευδώνυμο της παρανομίας «Κόμπα». Εξήντα χρόνια μετά, όλο και περισσότεροι πολίτες στη Ρωσική Ομοσπονδία αλλά και στις χώρες που αποτελούσαν άλλοτε σοβιετικές δημοκρατίες, αναφέρονται εγκωμιαστικά στο όνομά του.1 Για την ακρίβεια, μιλούν περισσότερο για τα επιτεύγματα και τις καλές στιγμές εκείνης της εποχής, της εποχής του «μουστάκια», όπως τον ονόμαζαν λατρευτικά οι Ευρωπαίοι κομμουνιστές κατά τα πρώτα μεταπολεμικά χρόνια.
Από τις αρχές της διαμόρφωσής του το 2000, το σύστημα εξουσίας γύρω από τον Βλαντιμίρ Πούτιν έχει δείξει το ενδιαφέρον του για την τόνωση του «πατριωτικού αισθήματος» των νεότερων γενεών, με την κατασκευή μιας πιο θετικής αφήγησης της ρωσικής (και εν μέρει της σοβιετικής) ιστορίας. Μια από τις χαρακτηριστικές στιγμές σε αυτή την πορεία προς την «επαναβεβαίωση του πατριωτισμού» υπήρξε η περίπτωση με το σχολικό εγχειρίδιο του καθηγητή ιστορίας και μέλους της Ρωσικής Ακαδημίας Επιστημών Νικίτα Ζαγκλάντιν (το 2003), το οποίο και προωθήθηκε ως η άνωθεν εγκεκριμένη, κατά κάποιον τρόπο, αφήγηση για τον εικοστό αιώνα, από τη σκοπιά των σκοπιμοτήτων της σημερινής εξουσίας.2 Το κυβερνών κόμμα αλλά και η ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία ενθαρρύνουν γενικότερα μια πιο «ισορροπημένη» και «αντικειμενική» ανακατασκευή του παρελθόντος. Έτσι, για παράδειγμα, η βίαιη κολεκτιβοποίηση της υπαίθρου των αρχών της δεκαετίας του ’30 ξαναδιαβάζεται και υπό το πρίσμα του μετα-σοβιετικoύ εκσυγχρονισμού και του αναγεννημένου εθνικισμού. Την ίδια στιγμή, αν και το φαινόμενο μετρά ήδη πολλές δεκαετίες εκκόλαψης, πληθαίνουν τα αλλόκοτα υβρίδια εθνικοκομμουνισμού, με αρμονική πλέον ενσωμάτωση των σλαβόφιλων αντιδυτικών παραδόσεων και με απόδοση τιμών στις διαχρονικές στιγμές εθνικού μεγαλείου από τους αιώνες των Τσάρων αλλά και τη σοβιετική περίοδο. Έτσι, στο πάνθεον των Μεγάλων μπορεί να τοποθετείται τόσο ο μεταρρυθμιστής πρωθυπουργός του τελευταίου Τσάρου Πιοτρ Στολύπιν3 όσο και ο Στάλιν. Σε αυτή τη νέα πατριωτική αφήγηση, δεν ενσωματώνονται φυσικά τα χρόνια της «ουτοπίας» (η πρώτη μετεπαναστατική δεκαετία) αλλά κατά βάση η περίοδος της σταλινικής κινητοποίησης πόρων και τιτάνιας βούλησης για την ισχυροποίηση της «μητέρας πατρίδας». Και όλα αυτά, ενώ η τελευταία προεδρική θητεία Πούτιν χαρακτηρίζεται από κορεσμό αυταρχικών νομοθετικών μέτρων και μεγαλύτερη περιστολή των δικαιωμάτων για όσους δυσφορούν με τις εξουσίες της «Ενωμένης Ρωσίας», του κόμματος του Προέδρου.4
Από μια άποψη, τίποτα από τα παραπάνω δεν είναι παράδοξο. Η πολιτική μνήμη είναι ίσως η πιο ευάλωτη από όλες τις μορφές συλλογικής μνήμης. Συνιστά συγχρόνως κρίσιμο αντικείμενο διαχείρισης από τις πολιτικές εξουσίες αλλά και τις ομάδες που ανταγωνίζονται στο πεδίο της μνήμης και ιδίως της μνήμης των διώξεων και των διακρίσεων. Όπως έγραφαν, πριν από χρόνια, οι Barbara Lefebvre και Shmuel Trigano, με αφορμή μιαν άλλη επέτειο, τα εξήντα χρόνια από την απελευθέρωση των ναζιστικών στρατοπέδων: «Η κεντρικότητα του Κράτους είναι λοιπόν πραγματική για κάθε στοχασμό για την εργασία και την πολιτική της μνήμης εφόσον το κράτος εμφανίζεται ως αυτό που σμιλεύει, με τις θεσμικές διαδικασίες, τη συλλογική μνήμη του έθνους. Και βρίσκεται υπό κατηγορία άλλοτε ότι συγκαλύπτει τη μια ιστορία κι άλλοτε ότι επενδύει υπερβολικά σε την άλλη ιστορία, το κράτος βρίσκεται στο επίκεντρο όλων των προσδοκιών».5
Στην περίπτωση της μετα-σοβιετικής Ρωσίας, υπάρχει ένα ιδιαίτερο πρόβλημα. Οι δυσκολίες διαμόρφωσης νέου εθνικού αφηγήματος σχετίζονται με το γεγονός «ότι το κράτος διέπραξε το ίδιο τα βασικά εγκλήματα κατά τη σοβιετική εποχή. Το να αναγνωριστεί αυτό το γεγονός θα ήταν έτσι το πρώτο βήμα για να υπάρξει κλείσιμο λογαριασμών με το παρελθόν. Αυτό ωστόσο είναι δύσκολο για ένα πολιτικό σύστημα που επιμένει στον κατά βάση αλάθητο χαρακτήρα του κράτους».6
Από την άλλη πλευρά, οι γενιές των μαρτύρων που πέρασαν από τα στρατόπεδα και τα σωφρονιστήρια του Βορρά και της Σιβηρίας είτε έχουν φύγει από τη ζωή είτε είναι γέροι άνθρωποι. Ήδη από τα πρώτα χρόνια μετά τη διάλυση της ΕΣΣΔ, η άναρχη ιδιωτικοποίηση και η αποσύνθεση του κράτους έπληξε σημαντικά το ηθικό κύρος των αγωνιστών της διαφωνίας και των δημοκρατικών δικαιωμάτων. Ο «φιλελευθερισμός» των κλεπτοκρατών της εποχής Γιέλτσιν δεν υπήρξε το καλύτερο πλαίσιο για να δικαιωθεί το σημαντικό έργο οργανισμών, όπως το ίδρυμα Memorial, που από τα χρόνια της περεστρόικα προσπαθούν να ανασυγκροτήσουν τη δημόσια μνήμη μέσα από τις μισές αλήθειες και στα αμέτρητα ψεύδη που σωρεύτηκαν επί δεκαετίες. Όπως συμβαίνει συχνά στην ιστορία, τα πρόσφατα τραύματα ήλθαν να καλύψουν τις παλαιές πληγές. Και η νοσταλγία της αυτοκρατορίας μαζί με τη συστηματική καλλιέργεια της ιδέας για αποκατάσταση του κύρους της Ρωσίας στον κόσμο, φτιάχνουν εντέλει ένα πεδίο συναισθημάτων και φαντασιώσεων, όπου και ο Ιωσήφ Τζουγκασβίλι μπορεί να βρει την τιμητική του θέση. Αν όχι ως «καλός πατέρας του λαού», πάντως ως μεγάλος και έντιμος ηγέτης και σύμβολο κρατικής ακτινοβολίας.
Η απειλή για τη μνήμη
Η απειλή, όμως, εναντίον της μνήμης είναι κάτι που πρέπει να μας απασχολεί ανεξάρτητα από φαινόμενα, όπως το παραπάνω για την υστεροφημία του Στάλιν. Μετά την εφήμερη και επιπόλαιη θριαμβολογία της Δύσης των αρχών της δεκαετίας του ’90, η πραγματικότητα της οικονομικής και κοινωνικής κρίσης στις δικές μας κοινωνίες συνοδεύεται και από συμπτώματα οξείας πολιτικής αμνησίας. Η Ελλάδα συνιστά μάλιστα μια χωριστή περίπτωση, γιατί η εδώ αμνησία έλαβε τη μορφή ενός παρατεταμένου «δεν θέλω να ξέρω λεπτομέρειες» ή ενός «αυτά τα πράγματα δεν (είναι καλό να) λέγονται». Μιλώ εδώ για την αμνησία μέσα στην Αριστερά, αμνησία η οποία έχει ισχυρές ρίζες και αξιοσημείωτη διάρκεια. Πηγαίνοντας πίσω στον χρόνο, πρέπει να παραδεχτούμε ότι η κριτική, την οποία άσκησε η ανανεωτική κομμουνιστική Αριστερά των χρόνων του ’70 και του ’80 στον σταλινισμό και ευρύτερα στα πολιτικά συστήματα και στις κοινωνίες της Ανατολής, υπήρξε και υπερβολικά αργοπορημένη και πολύ αδύναμη. Αυτό, βεβαίως, εξηγείται σε μεγάλο βαθμό από τις κοινωνικοπολιτικές συνθήκες της προηγούμενης ζοφερής τριακονταετίας: από την περίοδο της Αντίστασης και την αντιφασιστική συνείδηση, το τραύμα του εμφυλίου πολέμου και τα μετεμφυλιακά χρόνια, τα οποία σημαδεύονται από την οργανωμένη βία εναντίον της Αριστεράς. Και αυτή η Αριστερά, υπήρξε σχεδόν κατ’ αποκλειστικότητα κομμουνιστική Αριστερά: ο λαός της είχε μια απόλυτη συναισθηματική και πολιτική αναφορά στη Μόσχα, δίχως ιδέα για τους «ουρανοξύστες της Μόσχας».7
Οι τυπικές εκφράσεις με τη βοήθεια των οποίων χτίστηκε η ευρωκομμουνιστική αφήγηση της διαφωνίας δεν έλεγαν και πολλά πράγματα: «παραβίαση της σοσιαλιστικής νομιμότητας», «γραφειοκρατικός σοσιαλισμός» ή «δογματικές παρεκκλίσεις». Λειτούργησαν μεν εν μέρει απελευθερωτικά, αλλά σε καμία περίπτωση ως δραστική τοποθέτηση για ένα μείζον δεινό του εικοστού αιώνα. Παρόμοιες περιγραφές του προβλήματος και το μοντέλο κριτικής που γέννησαν ήταν, φυσικά, αδύνατο να εμπνεύσουν ένα διαφορετικό πλαίσιο αναφορών για την ταυτότητα του αριστερού στις συνθήκες αποσύνθεσης του μαρξισμού-λενινισμού. Έμειναν, κατά βάση, τεκμήρια μιας πιο φιλελεύθερης παραλλαγής στον τριτοδιεθνιστικό ορίζοντα: μια επιμήκυνση του πνεύματος του 20ού Συνεδρίου του ΚΚΣΕ κατά μια εικοσαετία ή τριακονταετία. Με άλλα λόγια, χλιαρές λέξεις οι οποίες επωμίστηκαν το βαρύ έργο να ρυθμίσουν μια βαθιά και επώδυνη κρίση νοήματος που απαιτούσε την εκ νέου επινόηση του αριστερού πνεύματος μακριά από εκείνη την Αριστερά, η οποία γυρνούσε με τον έναν ή άλλον τρόπο γύρω από αυτό που ο Όργουελ αποκαλούσε ρωσικός μύθος. Το πρόβλημα εξαρχής υπήρξε η απροθυμία για παραδοχή αυτού του γεγονότος: ότι οι τελευταίες δεκαετίες του προηγούμενου αιώνα αναδεικνύουν μια κρίση νοήματος του ριζοσπαστικού σοσιαλισμού ως ιστορικού κινήματος, πολιτικού και κρατικού σχεδίου και όχι απλώς την εξάντληση συγκεκριμένων μοντέλων μαρξισμού. Ο απαραίτητος στοχασμός για τις ηθικές της Ιστορίας κρύφτηκε, στη συνέχεια, κάτω από την αγχώδη αναζήτηση νέων θεωρητικών υποστυλωμάτων και πολιτικοφιλοσοφικών λεξιλογίων: και έτσι, κατά κάποιον τρόπο, το «ξαναδιαβάζοντας το Κεφάλαιο» παραχώρησε ομαλά και ήρεμα τη θέση του στο ξαναδιάβασμα του Σπινόζα, του Μακιαβέλι ή ακόμα και του Ντεριντά.
Όταν, λοιπόν, τα καθεστώτα του υπαρκτού κατέπεσαν, όπως κατέρρευσαν, και φτάσαμε στους χρόνους της οικονομικής και κοινωνικής κρίσης, οι ευφημισμοί της αυτοπροστασίας έδωσαν τη θέση σε άλλου τύπου παραβιάσεις της μνήμης: αυτές προέρχονται πια από διαφορετικές πηγές και μετακενώνονται στις γενιές του ’90 και του 2000. Η άνοδος των αντικαπιταλιστικών διαθέσεων και η απότομη φθορά των ψευδαισθήσεων αναφορικά με τον αγαθό χαρακτήρα της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης, επιδρούν πλέον καθοριστικά στον τρόπο πρόσληψης των δεινών του παρελθόντος. Η νέα αμνησία είναι συγχρόνως αυτοσυντήρηση διαμέσου άγνοιας και κακοποίηση της πολιτικής μνήμης. Τρέφεται, έτσι, με τις εξωφρενικές πιρουέτες ενός Σλάβοϊ Ζίζεκ περί του «ιακωβινισμού-λενινισμού» και ανελέητου (ruthless) «σωφρονιστικού τρόμου».8 Ή ακόμα με τους μύδρους κατά της δημοκρατίας και του καπιταλιστικού κοινοβουλευτισμού (capitalo-parlementarisme), τους οποίους εξαπολύει ο Αλαίν Μπαντιού, υποστηρίζοντας ότι ανατρεπτική σκέψη είναι σήμερα η καταγγελία του «δυτικού μπουρδέλου» και της «πορνογραφίας των εικόνων της δημοκρατίας» ή βεβαιώνοντας με κάθε σοβαρότητα ότι η «μοναδική επικίνδυνη και ριζοσπαστική κριτική σήμερα είναι η έμπρακτη πολιτική κριτική της δημοκρατίας».9
Τα παραδείγματα είναι απλώς ενδεικτικά ενός κλίματος, ενός πολιτικο-θεωρητικού tempo που αγγίζει τα συναισθήματα της κρίσης. Αλλά υπάρχει κάτι λυπηρό και φαιδρό συνάμα στην επιμελημένη προώθηση του αδιάλλακτου στυλ. Το λυπηρό είναι ότι ένα σημαντικό ακροατήριο αριστερών χειροκροτεί εντυπωσιασμένο στο άκουσμα παρόμοιων δειγμάτων «λενινιστικού» μπαρόκ. Και αυτό δεν αφορά μόνο την Ελλάδα του Μνημονίου αλλά και τα υπερπλήρη αμφιθέατρα της Βρετανίας ή των ΗΠΑ, οπότε το φαινόμενο του ex cathedra ριζοσπαστισμού χρειάζεται επιπρόσθετες ερμηνείες.
Κρίση και ριζοσπαστικοί τόνοι
Για να επανέλθω στα δικά μας: το πρώτο και σημαντικότερο γεγονός είναι ότι σημαντικό τμήμα της ελληνικής Αριστεράς έχει επιστρέψει στην ιδεολογική κουλτούρα των αρχών της δεκαετίας του ’30. Επιστροφή ως προς τα βασικά λεξιλόγια, τους τόνους, τους τροπισμούς της κοινωνικής και ιδεολογικής ανάλυσης της πραγματικότητας. Και αν δεν επιστρέφει άμεσα στον Στάλιν, «ψάχνεται» με διάφορες εκδοχές απολυταρχικού ριζοσπαστισμού, όπου δεν ξέρει κανείς πού τελειώνει ο Λένιν και πού αρχίζει ο Καρλ Σμιτ. Στην ουσία, βέβαια, ένας κόσμος ποτέ δεν αναχώρησε από εκεί, αλλά τα τελευταία χρόνια επιδεικνύει την κατακτημένη του παραδοσιαρχία ως τίτλο τιμής. Το ΚΚΕ και ό,τι έχει απομείνει από την παραδοσιακή άκρα Αριστερά είναι απολύτως μέσα σε αυτή την ατμόσφαιρα όσο και αν διαφέρουν οι πολιτικοί απολογισμοί τους. Εξίσου ανησυχητικό είναι όμως, ότι η αμνησία και η αμεριμνησία επενδύονται σε πολύ πιο λεπτές και φαινομενικά εκσυγχρονισμένες μορφές: έχουν επεκταθεί γοργά και στα περιβάλλοντα της μετα-παραδοσιακής και «πειραματικής» αγοράς των ριζοσπαστικών ιδεών και προταγμάτων. Στην καρδιά της κρίσης, βλέπουμε να ξεφυτρώνουν διαρκώς και από κάθε δυνατή κατεύθυνση ένας κηρυγματικός τόνος μαζί με τον προφητικό και πολεμικό καταστροφισμό. Η επιστροφή στην «hard politics», πράγμα αναμενόμενο σε μια συγκυρία κρίσιμων διακινδυνεύσεων για τα κοινωνικά δικαιώματα και τις πολιτικές αντοχές της δημοκρατίας, φέρνει μαζί της έναν μονόχορδο εξτρεμισμό των πνευμάτων έτοιμο να παραμερίσει καθετί «μη ωφέλιμο στον πόλεμο» ως είδος πολυτελείας. Εφόσον, άλλωστε, βρισκόμαστε στην τελική(;) κρίση υπερσυσσώρευσης του κεφαλαίου, αρκεί κανείς να φανταστεί την τηλε-μεταφορά του, κάπου μεταξύ Φεβρουαρίου και Νοεμβρίου του 1917: παρόμοιες αναμνηστικές τηλε-μεταφορές και μυθικά δρομολόγια παρατηρούνται όλο και συχνότερα στα κείμενα και στις συζητήσεις του νέου ριζοσπαστισμού.
Ο σκληρός τόνος που ανακάμπτει στο εσωτερικό της θεωρίας έχει γίνει έτσι το καλύτερο όχημα για απόδραση από την ευθύνη έναντι των εμπειριών τρόμου και οδύνης που σφράγισαν τον προηγούμενο αιώνα. Δικαιολογίες υπάρχουν πολλές και η βασική αφετηρία τους είναι εύλογη: η ανάγκη κυρίως να αντικρουστούν οι καταχρηστικές ερμηνείες που χρησιμοποίησαν τις δυσπλασίες του σοσιαλισμού για να δικαιολογήσουν το τέλος της Ιστορίας και την απολογητική μιας κεντρώας μεταπολιτικής. Η επιθυμία όμως,, να υπάρξουν ισχυρές απαντήσεις στους αντίπαλους λόγους και στα σενάρια των άλλων γέννησε σταδιακά μια ακόμα μεγαλύτερη αποστασιοποίηση από την οδύνη που προκλήθηκε κάτω από τις σημαίες του σοσιαλισμού και του κομμουνισμού. Η αγωνία του αριστερού της εποχής του 2000 για επιβεβαίωση ταυτότητας, μαζί με την επιθυμία αποβολής της ψυχολογίας του χαμένου της ιστορίας, καταλήγει εντέλει στη γοητεία του βολονταρισμού. Αισθάνεται κανείς ότι κυριαρχεί σε πολλούς ανακούφιση για την απαλλαγή από τις αμφιβολίες, τους κλυδωνισμούς, τις μελαγχολικές μεταστροφές που αποτέλεσαν «κίνδυνο» κατά την προηγούμενη φάση, στη συγκυρία των μεταμοντέρνων εξωτισμών και των συναινετικών ειδυλλίων. Η κρίση, ας πούμε, μοιάζει να λαξεύει ξανά τα διλήμματα και στην ορμή της επαναπροσδιορίζει τον κοινωνικό κόσμο στη βάση του «Εμείς» και «Αυτοί». Οι δισταγμοί, οι αμφιθυμίες, τα αινιγματικά και πορώδη αντικείμενα (λ.χ. οι αδράνειες του κόσμου παρά την όξυνση της δυσπραγίας και των υλικών προβλημάτων), όλη τούτη η σκοτεινή ύλη που επισωρεύεται σήμερα, αντιμετωπίζεται ως κατάλοιπο της προηγούμενης φάσης, των καιρών της εν συγχύσει και ναρκωμένης συνείδησης των χρόνων της ευημερίας.
Με τη σειρά της, η εν γένει ριζοσπαστική θεωρία στρέφεται μετά μανίας σε παιχνίδια αποκατάστασης εννοιών («ξαναδιαβάζοντας» διαρκώς τον Μαρξ ή τον Λένιν ή τον Λούκατς και πάει λέγοντας) ή, στην καλύτερη των περιπτώσεων, ασκεί κριτικές στις δημόσιες φιλοσοφίες των κυρίαρχων ελίτ. Σε μια τέτοια κατανομή ρόλων συνεχίζει, όμως, να απουσιάζει η άλλη διάσταση: ο διάλογος με τα θύματα και τις μοναδικές τραυματικές εμπειρίες που σωρεύτηκαν και μέσα από τις νίκες και όχι μόνο από τις υποχωρήσεις και τις εκλείψεις των ριζοσπαστικών ιδεών και των επαναστατικών κινημάτων. Δεν υπήρξε, με άλλα λόγια ως τώρα, μια εργασία πένθους για τις παθολογίες του σοσιαλισμού. Τα νέα επεισόδια της Ιστορίας (η κρίση, η επιθετικότητα των αγορών κλπ.) εμφανίζονται κι εδώ ως δικαιολογίες ικανές για διαρκή αναβολή αυτής της εργασίας πένθους. Και με τη σειρά της, η διαρκής αναβολή συμβάλλει στην εμπέδωση των διαφόρων ατυχημάτων μνήμης.
Η υπόθεση που κάνω, εδώ, είναι ότι ο στοχασμός για το τι πήγε στραβά υπήρξε κατά κανόνα λειψός, αν όχι εκνευριστικά κοινότοπος. Στη θέση της επώδυνης εξέτασης επανακάμπτει το πνεύμα του χυλού (να «ξαναδούμε» όλες τις εμπειρίες, τα θετικά και τα αρνητικά, τα συν και τα πλην) παίζοντας με την ιδέα της οικογένειας, η οποία πρέπει να τα χωράει όλα και κυρίως να υποδέχεται όλες τις διακλαδώσεις της αντικαπιταλιστικής αγαθής βούλησης. Τώρα, ιδίως, που τα καθεστώτα της λιτότητας και της επίθεσης στην εργασία δείχνουν τα δόντια τους, ο μύθος της οικογενειακής επανένωσης επανέρχεται δριμύτερος· ενώ από τη σκοπιά τόσο της πολιτικής σκέψης όσο και της ηθικής εμπειρίας, η οποία θα αποτελούσε δέσμευση σε βασικές αξίες και συγχρόνως κριτική στην τύφλωση και στη βία των δεσμεύσεων, είναι προφανές πως η ενότητα όλων των ριζοσπαστικών βουλήσεων θα ήταν αδιανόητη. Αδιανόητη ακόμα και αν, πολιτικά, γινόταν εφικτή με κάποια μορφή αριστερού μετώπου.
Η όποια επίσκεψη «από τα αριστερά» στα οικεία δεινά του εικοστού αιώνα, συνήθως, προσπερνάει επί τροχάδην το πεδίο της μαρτυρίας. Η συνάντηση με τις ανθρώπινες απώλειες, με τις ατομικές τραγωδίες και τα μαζικά εγκλήματα, αντιμετωπίζεται ακόμα ως ηθικοπλαστική παραγνώριση της Ιστορίας. Στιγματίζεται άλλοτε ως αφελής εμπειρισμός και άλλοτε ως επιχείρηση διάλυσης των ιστορικών φαινόμενων στους υποκειμενισμούς των αυτο-αφηγήσεων και στη «νομική-ηθική» φαντασμαγορία των δικαιωμάτων. Το θέμα της απώλειας θα μπορούσε ίσως να ενδιαφέρει ως λογοτεχνία, αλλά σε καμιά περίπτωση να αποτελέσει προπαιδευτική της πολιτικής μας σκέψης. Αυτή, ωστόσο, η περιφρονητική τομή μεταξύ λογοτεχνίας και θεωρίας είναι η παλιά ξαναζεσταμένη πλάνη του επιστημονισμού που απλώνεται πάλι στους αναγεννημένους οικονομισμούς και στις κοινωνιολογίες της καπιταλιστικής κρίσης. Για να δανειστώ, όμως, εδώ ένα επιχείρημα της Μάρθας Νουσμπάουμ για την εξαιρετική σημασία που μπορεί να έχει η λογοτεχνία σε μια σκέψη για τη δικαιοσύνη, «η καλή λογοτεχνία είναι ενοχλητική [disturbing] με έναν τρόπο που η ιστορία και η κοινωνική επιστήμη συχνά δεν είναι. Επειδή προκαλεί δυνατά συναισθήματα, φέρνει σύγχυση και αμηχανία. Εμπνέει καχυποψία απέναντι στις συμβατικές ευλάβειες και μεθοδεύει μια συχνά επώδυνη συνάντηση με τις ίδιες μας τις σκέψεις και τις προθέσεις».10
Αλλά φυσικά, ο αφ’ υψηλού επιστημονισμός, ο οποίος κόπτεται πάντοτε για τις δομές ή τους μεγάλους μετασχηματισμούς και τις λογικές της Ιστορίας, αδιαφορεί εντελώς για το πολιτικό νόημα αυτής της ανθρώπινης διάστασης. Δεν έχει την παραμικρή διάθεση να ενθαρρύνει τον στοχασμό για τις μεταστάσεις του πολιτικού κακού στις ριζοσπαστικές και αντι-αστικές εκδοχές της νεωτερικότητας. Δεν είναι, άλλωστε, άνευ σημασίας ότι από το 1974 και εφεξής, στην πολιτική παιδεία του έλληνα αριστερού –με την εξαίρεση λίγων δεκάδων λόγιων ελευθεριακών και αναγνωστών του Καστοριάδη–, δεν βρήκαν ποτέ θέση οι ετερόδοξοι διανοούμενοι που επέδειξαν πρόωρη διαύγεια για τη Σοβιετική Ένωση, πόσο μάλλον οι σημαντικοί αιρετικοί συγγραφείς της Δύσης και της Ανατολής. Η ετεροδοξία, η dissidence, δεν είχε να επιδείξει καλούς θεωρητικούς, πόσο μάλλον μια κοινωνική θεωρία: υπήρξε κατά τεκμήριο λογοτεχνική, πνευματική και ποιητική πράξη.
Σε τελική ανάλυση, για τρεις δεκαετίες ακολουθήθηκε το πνεύμα ενός Ιλία Έρενμπουργκ και όχι ενός Όργουελ, η ηχηρή χειρονομία που έφερνε στον νου τον Σαρτρ και όχι βέβαια τα σήματα κινδύνου του Καμύ. Η πιο προωθημένη αναθεώρηση, στα πρώτα μεταπολιτευτικά χρόνια, έφτασε ως τον Τσίρκα και τον Χατζή και πολύ λιγότερο ως τον παράξενο Άρη Αλεξάνδρου. Όσο για τις διεθνείς φωνές που αντιπροσώπευαν μια ξένη προς την Αριστερά πνευματικότητα; Από τον Σολτζενίτσιν έμεινε απλώς το ότι γερνώντας έγινε ένας πολύ συντηρητικός και στρυφνός ρώσος χριστιανός. Και από πολλούς άλλους, μάρτυρες της αληθινής σταλινικής βίας, μένει το όνειδος ότι δεν έτυχε ακόμα να βρουν τους μεταφραστές τους. Τα συγκλονιστικά απομνημονεύματα της γερμανίδας κομμουνίστριας Μάργκαρετ Μπούμπερ-Νόυμαν και της Εβγκένιγια Γκίνζμπουργκ ή το επικό μυθιστόρημα Ζωή και πεπρωμένο του Βασίλι Γκρόσμαν εξακολουθούν να είναι άγνωστα έξω από ένα κοινό μυημένων.11 Ευτυχώς όμως, που μπορεί πια να βρει κανείς το βιβλίο της Ναντιέζντα Μαντελστάμ για τον αργό θάνατο του ποιητή Όσιπ Μαντελστάμ και πολύ πρόσφατα την άρτια έκδοση των Ιστοριών από την Κολιμά του Σαλάμοφ. Όποιος, άλλωστε, διαβάσει αυτόν τον τελευταίο δεν έχει καθόλου όρεξη για τους Έξι λοξούς στοχασμούς για τη βία του Ζίζεκ. Και αυτό δεν είναι μικρό κέρδος.
Περί αντισταλινισμού
Μένει κανείς με την εντύπωση ότι η καταδίκη του σταλινισμού λειτουργεί κατά τρόπο ανάλογο με άλλες ρουτινιάρικες και μάλλον κουρασμένες καταδίκες, με πρώτη αυτή του αντισημιτισμού. Είναι μια καταδίκη, η οποία αντιμετωπίζει το αντικείμενό της σαν ληγμένο προϊόν του παρελθόντος ως εάν πρόκειται κατά βάση για θέμα της δικαιοδοσίας των ιστορικών και των ειδικών των αρχείων. Κάτι εν πάση περιπτώσει εξόχως ανεπίκαιρο και δίχως πλέον χρηστική αξία. Κι όταν, όμως, εμφανίζεται ξανά στις συζητήσεις, συσσωματώνεται σε μία από τις πολλές θεματικές μιας ατζέντας την οποία πρέπει να επωμιστεί εκ νέου μια «στρατηγική» πολιτική ανάλυση. Η αποκλειστικά εργαλειακή αντιμετώπιση όλων των ζητημάτων έρχεται να υπενθυμίσει, για άλλη μια φορά, την έλξη του νέου ριζοσπαστισμού προς τις οντολογίες της δύναμης και την περιφρόνηση για την ανανέωση του ηθικού στοχασμού. Αν όμως, το μόνο που μετράει για την αριστερή πολιτική σκέψη είναι το περίφημο τι να κάνουμε, όλα τα ερωτήματα που αγκαλιάζουν το τι δεν θα έπρεπε να ξανασυμβεί ποτέ θα λογαριάζονται ες αεί ως αφηρημένος ανθρωπισμός. Υπάρχουν, άλλωστε, ακόμα πολλές εμβριθείς αναλύσεις που μιλούν για τη σταλινική περίοδο ή την Πολιτιστική Επανάσταση του Μάο ξεκινώντας από τον… κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής. Αυτό συνιστά για κάποιους αριστερή κοινωνική επιστήμη, ενώ όλα τα υπόλοιπα στιγματίζονται ως ιδεολογία. Και όλη η όψιμη σοφιστική γύρω από την έννοια ή τις ιδέες του κομμουνισμού, προχωρεί μέσα σε ένα ακαταμάχητο ηθικό κενό ως προς την κατανόηση των πληγών μιας ιστορίας που δεν έχει παρέλθει ακόμα. Αυτό το ηθικό κενό φτιάχνεται από τρία κυρίως στοιχεία: από καθαρή άγνοια για το αφηγηματικό σύμπαν των μαρτυριών, άγνοια σχεδόν καθολική στις νεότερες γενιές της ριζοσπαστικής Αριστεράς· από φόβο, επίσης, για την πρακτική της αμφιβολίας σε καιρούς διανοητικών συγχύσεων και συλλογικής κατάθλιψης. Κυρίως, όμως, εδράζεται στον εγκλωβισμό των πολιτικών συναισθημάτων στο σοκ της κρίσης, των προβλημάτων του παρόντος. Ως εάν όλη η ιστορία να συμπυκνώνεται στο επείγον του παρόντος. Και όχι μόνο όλη η ιστορία αλλά και το σύνολο των ευαισθησιών που συνθέτουν τις ηθικές και πολιτικές αναφορές της Αριστεράς. Η έμφαση στο σοκ της κρίσης είναι αναπότρεπτη, αν δεν θέλουμε να είμαστε τυφλοί με αυτά που συμβαίνουν, όπως κάποιοι έλληνες «φιλελεύθεροι» που πιστεύουν, όπως οι γκουρού της ευτυχίας, ότι αρκεί να πιστέψεις για να συμβεί (ακόμα και αν είσαι άνεργος ή με την ψυχή στο στόμα). Κάτι τέτοιο όμως, δεν δικαιολογεί την αμνησία, γιατί όπως είπαμε η αμνησία τελευταία προηγείται της κρίσης και διαμορφώνεται αυτόνομα μέσα στο κοινό αίσθημα ή στο συλλογικό ήθος τού συντριπτικά μεγαλύτερου τμήματος των ελλήνων αριστερών και προοδευτικών πολιτών.
Η αποκοπή από τη μνήμη των τραυμάτων του σοσιαλισμού έχει, όμως, συνέπειες μέχρι και στη χρήση της σημερινής γλώσσας. Επιδρά στους τρόπους με τους οποίους αναπαριστούμε αυτό που συμβαίνει τώρα, στο πως ονοματίζουμε και αντιλαμβανόμαστε την τρέχουσα κατάσταση. Η όλως ανυποψίαστη σχέση με τις αρνητικές εμπειρίες του παρελθόντος (κάτι πολύ περισσότερο από το πρόβλημα του σταλινισμού, φυσικά) βαραίνει στις γλωσσικές εκτροπές του σήμερα. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η εξαιρετική άνεση, με την οποία περιφέρονται εδώ κι εκεί λέξεις και εκφράσεις όπως ολοκληρωτισμός, δικτατορία, στρατόπεδο συγκέντρωσης ή γενοκτονία για να περιγράψουν τη λογική ή τις πρακτικές της νεοφιλελεύθερης διακυβέρνησης. Το ερώτημα είναι: αν ονομάζεις με ευκολία «γενοκτονία» το κόψιμο μισθών και συντάξεων ή τις αντικοινωνικές συνέπειες των μνημονιακών πολιτικών, ποιο όνομα θα περισσέψει για τις πραγματικές γενοκτονίες;
Ούτε αυτός που γράφει τούτες τις γραμμές έχει αποφύγει αντίστοιχους πειρασμούς, ιδιαίτερα στην πολιτική του αρθρογραφία. Η κατάργηση των διαφορών –τι μερκελισμός, τι ναζισμός, εν προκειμένω– είναι όμως, το απαύγασμα μιας γλωσσικής και πολιτικής συγχρόνως τύφλωσης. Στην καλύτερη περίπτωση, θα αποτελούσε απλώς πρόβλημα αδέξιας ή άτυχης πολιτικής εκφώνησης. Αλλά όλα δείχνουν ότι αυτή η γλωσσική φθορά εκφράζει με τον τρόπο της την εξασθένιση των κριτηρίων με τα οποία μπορεί κανείς να συνομιλήσει σοβαρά με το παρελθόν και να κρίνει τις διαφορές της σημερινής στιγμής.
Επίλογος
Δεν ξέρω τελικά για ποιο λόγο η είδηση για τη δημοσκοπική αύρα του Ιωσήφ Στάλιν στη Ρωσία των ημερών μας με έκανε να ξανασκεφτώ τις σιωπές, τα μισόλογα και τις διαρκείς υποτροπές μιας άλλου τύπου αμνησίας, πολύ διαφορετικής στη σύστασή της από τα παράπονα και τις νοσταλγίες των ανθρώπων στις χώρες της πρώην ΕΣΣΔ· να σκεφτώ τα όρια των ράθυμων και τελετουργικών αντισταλινισμών μαζί με την έκταση της λήθης για τις εμπειρίες αντίστασης και τα πρόσωπα που μίλησαν νωρίς για να εκτεθούν στην κατηγορία του αντισοβιετικού αποστάτη. Εξήντα, όμως, χρόνια από τον θάνατο του τυράννου δεν είναι αρκετά για να μικρύνουν το μέγεθος μιας τόσο μεγάλης ανθρώπινης και πολιτικής καταστροφής. Ξέρω, φυσικά, ότι εδώ και καιρό δεν είναι πια στη μόδα να σκεφτόμαστε τις καταστροφές γιατί, όπως διατείνονται πολλοί, αυτό θα ήταν αριστερή μελαγχολία, εγκλεισμός στο τραύμα (της) απώλειας που εμποδίζει το πέρασμα στη «ριζική πράξη», το πέρασμα σε μια νέα κοινωνική ελπίδα. Αναρωτιέμαι απλώς μήπως, έστω και με τα ρίσκα που περιέχει, τούτη η στάση είναι προτιμότερη από το ανεκδιήγητο σύνδρομο της αμνησίας και των αυτοπροστατευτικών αντίμετρων. Μήπως, τουλάχιστον, υπενθυμίζει τη βαρύτητα κάποιων λέξεων και τη σημασία κάποιων πρωταρχικών επιλογών που μόνο αυτές στηρίζουν, έστω ατελώς, την ιδέα ενός σοσιαλισμού με ελευθερία;
Τα ερωτήματα αυτά υπερβαίνουν προφανώς τα όρια του σημειώματος. Είναι, παρόλα αυτά, ερωτήματα που ενδεχομένως να άξιζε να τα ξαναδοκιμάσουμε, παρά τη θλιβερή αφορμή από την οποία ξεκίνησαν.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1 Τελευταία μεγάλη έρευνα από το Ίδρυμα Κάρνεγκι για την Παγκόσμια Ειρήνη. Βλ. http://carnegieendowment.prg/2013/03/01/stalin-puzzle/firn.
2 Για μια ευρύτερη εισαγωγή σε αυτή τη συζήτηση, όπως και σε αντίστοιχα προβλήματα ξαναγραψίματος της ιστορίας, ειδικά μάλιστα των ζητημάτων που αφορούν τις βίαιες πλευρές του παρελθόντος, βλ. Elizabeth A. Cole, Teaching the Violent Past. History, Education and Reconciliation, Rownam & Littlefield, 2007, ιδίως σ. 224-247.
3 Δολοφονημένος το 1911, σε μια ιστορία που ποτέ δεν ξεκαθάρισε αν ήταν υπόθεση ατομικής εκδίκησης ή ένοπλης ενέργειας από κάποια επαναστατική οργάνωση.
4 Marisa Cortright, «Antidemocratic tone increasingly characterizes Putin’s Presidence», http://www.theinternational.org/. Για ένα πειστικό πρότυπο προσέγγισης μιας σειράς καθεστώτων υπό το σχήμα του «ανταγωνιστικού αυταρχισμού», βλ. τη μεγάλη εργασία των Steven Levitski / Lucan A. Way, Competitive Authoritarianism. Hybrid Regimes after the Cold War, Cambridge University Press, 2010, ιδίως σ. 183-235.
5 Βarbara Lefebvre / Shmuel Trigano, «Μémoire et État. États des lieux et perspectives», Controverses 2 (2006).
6 Maxim Trudolyubov, «Russia Vs. Its History», The International Herald Tribune, 29.10.2010.
7 Οι «ουρανοξύστες της Μόσχας είναι οι πυργίσκοι παρακολούθησης που φρουρούν Μοσχοβίτες φυλακισμένους», γράφει ο Βαρλαάμ Σαλάμοφ σε μια από τις Ιστορίες της Κολιμά. Οι ουρανοξύστες της Μόσχας φιλοξενούσαν βέβαια τον αφρό της σοβιετικής κοινωνίας, την κυρίαρχη κάστα των κομματικών διανοουμένων, επιστημόνων και αξιωματούχων, ένα περιβάλλον που μας παρουσιάζει έξοχα ο Βασίλι Αξιόνοφ στο μυθιστόρημά του Οι ουρανοξύστες της Μόσχας (μτφρ. Δημήτρης Β. Τριανταφυλλίδης, Καστανιώτης, Αθήνα 2007). Στο συγκεκριμένο διήγημα του Σαλάμοφ, ο αφηγητής γράφει χαρακτηριστικά ότι «η γη άνοιξε, δείχνοντας τις υπόγειες αποθήκες της, διότι στις υπόγειες αποθήκες της Κολιμά δεν υπάρχει μόνο χρυσός, μόνο κασσίτερος, μόνο βολφράμιο, μόνο ουράνιο, αλλά και άλιωτα ανθρώπινα σώματα»· Σαλάμοφ, Ιστορίες από την Κολιμά, μτφρ. Ελένη Μπακοπούλου, Ίνδικτος, Αθήνα 2011, σ. 669.
8 Το εδάφιο που αναφέρεται σε αυτά έχει ως εξής: «Ένα από τα μάντρας της μεταμοντέρνας Αριστεράς υπήρξε ότι πρέπει επιτέλους να αφήσουμε πίσω το “ιακωβίνικο-λενινιστικό” παράδειγμα της συγκεντρωτικής δικτατορικής εξουσίας. Αλλά ίσως έχει έλθει ο καιρός να αντιστρέψουμε αυτό το μάντρα και να παραδεχτούμε ότι ακριβώς αυτό που χρειαζόμαστε σήμερα είναι μια καλή δόση του “ιακωβίνικου-λενινιστικού” παραδείγματος. Τώρα, περισσότερο από ποτέ, πρέπει κανείς να επιμένει σε αυτό που ο Badiou αποκαλεί η “αιώνια” Ιδέα του κομμουνισμού ή των κομμουνιστικών “σταθερών”- στις “τέσσερεις θεμελιώδεις έννοιες” εν δράσει από τον Πλάτωνα διαμέσου των μεσαιωνικών χιλιαστικών εξεγέρσεων μέχρι τον Ιακωβινισμό, τον Λενινισμό και τον Μαοϊσμό: αυστηρή εξισωτική δικαιοσύνη, σωφρονιστικό τρόμο, πολιτικό βολονταρισμό και εμπιστοσύνη στον λαό»· Slavoj Žižek, First as Tragedy now Αs Farce, Verso, Λονδίνο 2009, σ. 125 (η μτφρ. δική μου).
9 Alain Badiou, «Pornographie de la démocratie», Le Nouvel Observateur, 24.01.2013. (Πρόκειται για σύνοψη της διάλεξης που έδωσε ο γάλλος φιλόσοφος στο φόρουμ της France-Culture).
10 Martha C. Nussbaum, Poetic Justice. The Literary Imagination and Public Life, Beacon Press, 1997, σ. 5
11 Βλ. Τσβέταν Τοντόροφ, Μνήμη του κακού, πειρασμός του καλού. Στοχασμοί για τον αιώνα που έφυγε, μτφρ. Κώστας Κατσουλάρης, Εστία, Αθήνα 2003.
Ο Νικόλας Σεβαστάκης διδάσκει πολιτική και κοινωνική φιλοσοφία στο τμήμα Πολιτικών Επιστημών του ΑΠΘ.
