Αθηνά Πεγκλίδου
τχ. 145-146
Ο Claude Lévi-Strauss το 1949[1] επινόησε μια έννοια που θα είχε μεγάλη επιρροή τόσο στο πεδίο της ανθρωπολογίας της θρησκείας όσο και στους επιγόνους της, την εθνοϊατρική, την ανθρωπολογία της υγείας και την εθνοψυχιατρική: τη συμβολική δραστικότητα. Σήμερα, στις συνθήκες του βιολογισμού, της τεχνολογικοποίησης της θεραπείας και της παγκοσμιοποιημένης ροής θεραπευτικής προσφοράς και ζήτησης, το ερώτημα πώς οι λέξεις και οι χειρονομίες θεραπεύουν χωρίς σωματική επέμβαση έχει περισσότερο τεθεί στο περιθώριο ως ανεπίκαιρο. Ωστόσο, παραμένει κεντρικό στις διαφορετικές εκδοχές της ψυχοθεραπείας και σε μια πληθώρα θεραπειών που εμφανίστηκαν στη σκιά της ηγεμονικής ιατρικής τεχνοεπιστήμης, είτε για να τη συμπληρώσουν είτε για να τη διαψεύσουν.
Η δομική εξήγηση της αποτελεσματικότητας των μη ιατρικών θεραπευτικών πρακτικών (που κατά καιρούς ονομάστηκαν μαγικές, συμβολικές, μη δυτικές, παραδοσιακές, ανεπίσημες, μαλακές, μη επεμβατικές, εναλλακτικές) αποτέλεσε μια πολύ ενδιαφέρουσα πρόταση η οποία επαναπροσδιόρισε τις σχέσεις της συλλογικής αντίληψης και της ατομικής ψυχολογίας, ακόμα κι αν δημιουργεί κάποιους θεωρητικούς προβληματισμούς κυρίως σε σχέση με την κλινική τους διάσταση, τους οποίους θα προσπαθήσω να εξετάσω παρακάτω. Καταρχήν, υπό το πρίσμα της συμβολικής δραστικότητας, η μελέτη των θεραπευτικών γνώσεων και πρακτικών απελευθερώθηκε από τον βιοϊατρικό κανόνα κι από τον ψυχολογικό εξελικτισμό, μια και μέχρι τότε η αποτελεσματικότητα της μαγείας απορριπτόταν από τη δυτική επιστήμη[2] κι ερμηνευόταν είτε ως φαινόμενο συλλογικής και ατομικής υποβολής είτε ως έκφραση «πνευματικής καθυστέρησης».[3]
Στα κεφάλαια «Ο μάγος και η μαγεία του» («Le magician et sa magie») και στη συνέχεια «Η συμβολική δραστικότητα» («L’efficacité symbolique»), το οποία συμπεριλήφθηκαν στη διάσημη συλλογή Δομική Ανθρωπολογία Ι, ο L.S. θα διαφοροποιηθεί από τις προηγούμενες ερμηνείες των λεγόμενων εκείνη την εποχή μαγικο-θρησκευτικών πρακτικών και θα λάβει σοβαρά υπόψη του την υπόθεση της θεραπευτικής τους διάστασης. Είναι φανερό ότι τα δύο κείμενα αλληλοσυμπληρώνονται κι ότι «Η συμβολική δραστικότητα» έρχεται να απαντήσει στα ερωτηματικά που τίθενται στο «O Μάγος και η μαγεία του», παρόλο που τα ζητήματα που θίγονται παραμένουν περιθωριακά στο έργο του κι ο ίδιος δεν τα συζήτησε ξανά. Η συμβολική δραστικότητα, ωστόσο, παρέμεινε η πιο σημαντική αναφορά στην ερμηνεία των συμβολικών θεραπειών χωρίς να αναλυθεί ιδιαίτερα, μια και γενικά θεωρήθηκε σχεδόν αυταπόδεικτο ότι η συμβολική δραστικότητα είναι ισοδύναμη με την πραγματική θεραπεία. Κι εδώ είναι το πρόβλημα.
Για να δούμε όμως ποιο είναι το περιεχόμενο της συμβολικής θεραπευτικής δράσης; Σε τι συνίσταται, γιατί γνώρισε μεγάλη αποδοχή και πώς θα μπορούσαμε να τη σχολιάσουμε σήμερα, εβδομήντα χρόνια μετά την επινόησή της;
Η βασική λεβιστρωσιανή ιδέα είναι ότι οι θεραπευτικές πρακτικές που δεν ακολουθούν το βιοϊατρικό μοντέλο θεραπείας διαθέτουν μια συμβολική ισχύ η οποία μπορεί να εξηγήσει την αποτελεσματικότητά τους τουλάχιστον στο συλλογικό επίπεδο. Ο L.S. διαφοροποιείται από τις προηγούμενες στατικές ερμηνείες, τις οποίες ήθελε ανοιχτά να αντικρούσει, και υποστηρίζει ότι οι «παραδοσιακές» κοινωνίες αξιολογούν την αποτελεσματικότητα των θεραπευτικών πρακτικών τους χρησιμοποιώντας άλλα κριτήρια. Με άλλα λόγια, υπάρχει συμβολική αποτελεσματικότητα όταν ένα θεραπευτικό σύστημα προτάσσει την από κοινού ορθολογική διαχείριση της ασθένειας και της κακοτυχίας για να εξασφαλίσει τη συνοχή της κοινωνικής ομάδας αντί να ασχοληθεί με την ατυχία που πλήττει ατομικά κάποια από τα μέλη της. Αν υπάρχει ή όχι θεραπεία του πάσχοντος, η ανθρωπολογία το παραβλέπει στον βαθμό που δεν αφορά το πεδίο του ενδιαφέροντός της, αλλά ούτε και τα μεθοδολογικά κι αναλυτικά εργαλεία της τής επιτρέπουν να απαντήσει. Αυτό, ωστόσο, δεν σημαίνει ότι η συμβολική δραστικότητα αποκλείει την πραγματική, αλλά ότι οι δύο έννοιες είναι αυτόνομες και διακριτές και σε καμία περίπτωση ταυτόσημες. Βέβαια, η λεβιστριωσιανή σύλληψη προχωράει πέρα από αυτή την ερμηνεία και αξίζει να την επανατοποθετήσουμε στο πλαίσιο μέσα στο οποίο ο L.S. την επεξεργάστηκε.
Επεκτείνοντας τις θέσεις του Mauss και του Hubert (1902-1903) [4] για τη μαγεία, οι οποίοι υποστήριξαν ότι τα μαγικά φαινόμενα θα πρέπει να αναλυθούν ανεξάρτητα από «τις πνευματικές ιδιότητες» των κοινωνιών που τα δημιουργούν σύμφωνα με τις θέσεις του εξελικτισμού, ο L.S. θα πει αυτό που έλειπε από την παραπάνω διαπίστωση, εξηγώντας την ορθολογική διάσταση των μαγικών θεραπευτικών πρακτικών. Θα δείξει λοιπόν ότι η πίστη δεν είναι απαραίτητα το χαρακτηριστικό του ατόμου που θεωρείται θύμα ούτε το βασικό στοιχείο ενός συστήματος όπου η συγκεκριμένη πίστη εκφράζεται. Δεν είναι λοιπόν ούτε η πίστη αλλά ούτε και η έλλειψη πίστης που καθορίζει την ισχύ των μαγικών θεραπευτικών, αλλά το σύνολο που συνιστά ένα σύστημα μέσα στο οποίο εμπλέκονται οι δρώντες και οι μεταξύ τους σχέσεις. Συνεπώς, θα θίξει το ζήτημα της ατομικής και της συλλογικής πίστης σε ένα ευρύτερο σύστημα μέσα στο οποίο αρθρώνονται. Η πίστη λοιπόν δεν αρκεί για να εξηγήσει τη μαγεία.
Ποιο είναι λοιπόν αυτό το σύστημα, στη δομική του φυσικά εκδοχή, το οποίο για τον L.S. καθορίζει την αποτελεσματικότητα των μαγικών πρακτικών; Παραθέτω από το κεφάλαιο «Ο μάγος και η μαγεία του»:[5]
Ένα άτομο που έχει επίγνωση ότι αποτελεί αντικείμενο κακόβουλης μαγείας πείθεται βαθύτατα από τις πλέον ιερές παραδόσεις της ομάδας του ότι είναι αμετάκλητα καταδικασμένος. Γονείς και συγγενείς μοιράζονται αυτήν τη βεβαιότητα. Από αυτήν τη στιγμή και πέρα, η κοινότητα αποσύρεται: απομακρύνεται από τον καταραμένο και του συμπεριφέρεται σαν να είναι όχι μόνο ήδη νεκρός αλλά να αποτελεί πηγή κινδύνου για τον περίγυρό του. Σε κάθε περίπτωση και με κάθε ενέργειά του, το κοινωνικό σώμα υποβάλλει την ιδέα του θανάτου στο ατυχές θύμα που δεν ελπίζει πλέον ότι θα ξεφύγει από αυτό που θεωρεί αναπόδραστη μοίρα του. Σύντομα εξάλλου θα αρχίσουν οι ιερές τελετουργίες που θα το οδηγήσουν στον κόσμο των σκιών. Αποκομμένο κατ’ αρχάς από όλους τους οικογενειακούς και κοινωνικούς δεσμούς και αποκλεισμένο από όλες τις λειτουργίες και δραστηριότητες μέσα από τις οποίες αποκτούσε συνείδηση του εαυτού του, συναντώντας στη συνέχεια τις ίδιες πανίσχυρες αυτές δυνάμεις μόνο για να τον εξορίσουν από τον κόσμο των ζωντανών, το άτομο υποκύπτει στις συνδυασμένες ενέργειες του έντονου τρόμου που νιώθει, της πλήρους άρσης των πολλαπλών συστημάτων αναφοράς που παρείχε η στήριξη της ομάδας και στην πλήρη αντιστροφή τους τελικά, η οποία –ενώ κάποτε ήταν ζωντανός φορέας δικαιωμάτων και υποχρεώσεων– τον αναγορεύει νεκρό, αντικείμενο φόβου, τελετουργιών και απαγορεύσεων. Η φυσική ακεραιότητα δεν αντέχει πλέον στην κατάρρευση της κοινωνικής προσωπικότητας.
Διαφαίνεται εύκολα σε αυτήν την εισαγωγική παράγραφο μια πρώτη απόπειρα του L.S. να ορίσει τη συμβολική δραστικότητα και να συσχετίσει τα συμβολικά συστήματα με συγκεκριμένες ενέργειες. Περιγράφει παραπάνω ότι η ομάδα προεξοφλεί το αποτέλεσμα της μαγείας και το εφαρμόζει στο σύνολο των κοινωνικών σχέσεων σε βαθμό που αναγκάζει τον πάσχοντα να υπακούσει στο πεπρωμένο που του έχει ανακοινωθεί. Η συμβολική δραστικότητα όμως δεν υφίσταται λόγω του ελέγχου που η συμβολική τάξη επιβάλλει στον ψυχισμό. Η υπόθεσή του είναι πραγματικά τολμηρή, αν σκεφτεί κανείς ότι για πρώτη φορά στην ιστορία της σύγχρονης επιστημονικής σκέψης οι μαγικές πρακτικές μπορεί να έχουν αποτελέσματα χωρίς να ανάγονται σε ασαφείς ψυχολογικές ερμηνείες. Αυτές οι πρακτικές είναι ικανές να προκαλέσουν αυτό που διατείνονται ότι μπορούν να προκαλέσουν, ακόμα και τον θάνατο.
Πίστευε ωστόσο ο L.S. το 1949 στη μαγεία; Μάλλον όχι, μια και προσθέτει παρακάτω ότι δεν πρόκειται για έναν μαγικό θάνατο που οφείλεται στη δύναμη του μάγου, αλλά για έναν οργανικό θάνατο που μπορεί να εξηγηθεί με όρους της φυσιολογίας. Η δραστικότητα δε σχετίζεται με την τεχνική του μάγου, μια και η αποτελεσματική δράση είναι διαφορετική από αυτήν που υποτίθεται ότι ασκεί ο μάγος. Συνεπώς, δεν είναι ούτε η τεχνική, ούτε η πίστη και η υποβολή, ούτε η αφέλεια και ο πρωτογονισμός, όπως υποστήριζαν οι εξελικτικιστές. Τότε τι είναι;
Αν η μαγική δράση από μόνη της δεν έχει αποτέλεσμα, η ένταξη αυτής της ίδιας πρακτικής σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο μπορεί να έχει, χάρη στην κινητοποίηση του συστήματος μέχρι την αποκατάσταση της ισορροπίας. Στην περίπτωση της μαγείας, το πλαίσιο βασίζεται στην πίστη του μάγου στις τεχνικές και στις θεωρίες του, στην πίστη του ασθενούς/θύματος στις δυνάμεις του μάγου και στην αιτία της οδύνης του και, τέλος, στην πίστη και στην εμπιστοσύνη της ομάδας. Το τριγωνικό σύνολο αυτών των βεβαιοτήτων φτιάχνει το σύστημα (στη δομική του εκδοχή) μέσα στο οποίο ορίζονται οι σχέσεις του μάγου, του ασθενούς/θύματος και της ομάδας (που αποτελείται φυσικά από εν δυνάμει θύματα). Η εφαρμογή μιας μαγικής τεχνικής συνίσταται στην κινητοποίηση των συμβόλων η οποία θα μεταβάλει την προηγούμενη (παθολογική) κατάσταση του συστήματος, θα αποκαταστήσει τις σχέσεις ανάμεσα στους δρώντες και θα επιφέρει μια νέα συνθήκη ισορροπίας και υγείας. Σε αυτό το σημείο το σύστημα θα είναι σε θέση να επιφέρει ψυχοσωματικές μεταβολές στο θύμα. Το αποτέλεσμα, που είναι καθ’ όλα πραγματικό, δεν έχει μαγικό χαρακτήρα, οφείλεται στους γενικούς νόμους λειτουργίας των συμβολικών συστημάτων. Έτσι, δεν είναι από μόνη της η πίστη του θύματος, του μάγου ή η πίστη της ομάδας αλλά η μεταξύ τους συνύπαρξη και διασύνδεση. Και για να το επιβεβαιώσει ο L.S., θα χρησιμοποιήσει ένα διάσημο παράδειγμα στο οποίο πρωταγωνιστεί ένας άπιστος μεταξύ πιστών.
Το απόσπασμα από την αυτοβιογραφία ενός σαμάνου Kwakiutl, του Quesalid, την οποία δανείζεται από τον Boas, του δίνει τη δυνατότητα να υποστηρίξει ότι η έλλειψη πίστης δεν διαταράσσει το σύστημα, αντίθετα εξασθενεί όσο η εμπειρία επαληθεύει και επικυρώνει τις τεχνικές και τις θεωρίες στις οποίες υπόκειται. Ο νεαρός Ινδιάνος εκφράζει σκεπτικισμό και αμφιβολία απέναντι στον σαμανισμό πριν γίνει ο ίδιος σαμάνος και δηλώνει ότι αρχικά ήθελε να ασχοληθεί με τη σαμανιστική τέχνη για να καταγγείλει τις απάτες των συναδέλφων του.[6] Αυτός μόνο γνώριζε ότι το κακό που ο σαμάνος ξερίζωνε από το σώμα του ασθενούς ήταν μια τούφα από πούπουλα που προηγουμένως είχε τοποθετηθεί στο στόμα του θύματος για να το φτύσει αργότερα, τη δυνατή στιγμή της θεραπείας. Ωστόσο, όσο η φήμη του μεγάλωνε λόγω των επαναλαμβανομένων επιτυχιών του, τόσο ο Quesalid άρχισε να πιστεύει ότι διέθετε τη δύναμη να το κάνει. Ο L.S. χρησιμοποιεί τον σκεπτικισμό του Quesalid για να δείξει ότι δεν είναι απαραίτητο να πιστεύει κανείς εκ των προτέρων για να γίνει σαμάνος κι ότι τελικά η μύηση στον σαμανισμό γίνεται σταδιακά, σε μια διαρκή επανατροφοδότηση μεταξύ θεωρίας και πράξης. Έτσι, μπροστά στην κοινωνική συναίνεση, ο δισταγμός και η αμηχανία εξασθενούν. Το παράδειγμα αυτό χρησιμοποιήθηκε επίσης για να επιβεβαιώσει ότι η μαγεία είναι μια έλλογη διαδικασία με απορίες και αμφιταλαντεύσεις κι όχι μια ατελής και κατώτερη «πνευματική» κατάσταση που έως τότε συμπιεζόταν στον όρο «μαγική σκέψη».
Τι προβληματίζει όμως εδώ; Η εμπειρία (του μαθητευόμενου) μάγου, η οποία υποστηρίζει και τη θεωρία του πως είναι αναγκαστικά θετική; Και τι θα συνέβαινε αν ήταν αρνητική (και άρα μη αποτελεσματική); Ο περίγυρος θα υποστήριζε τον Quesalid και θα γινόταν σαμάνος ακόμα κι αν αποτύγχανε στις θεραπευτικές του απόπειρες; Φαίνεται ότι για να στηρίξει τo δομιστικό του επιχείρημα ο L.S. χρειάζεται μάλλον να αναδείξει μόνο τις θετικές μαγικές δράσεις. Και προς αυτήν την κατεύθυνση θα χρησιμοποιήσει και το επόμενο γνωστό του παράδειγμα, το σαμανικό τραγούδι των Ινδιάνων Cuna, του Παναμά.
Σκοπός του τραγουδιού είναι να βοηθήσει μια γυναίκα που βρίσκεται στη διαδικασία ενός δύσκολου τοκετού και η μαία έχει σηκώσει τα χέρια. Ο σαμάνος, καθισμένος πίσω από κεφάλι της ξαπλωμένης επίτοκου, αφηγείται τη μάχη ανάμεσα στα αγαθοεργά πνεύματα και στη Muu, τη θεότητα που θεωρείται ότι προστατεύει το έμβρυο αλλά, κάνοντας κατάχρηση των υποχρεώσεών της, κατέλαβε την ψυχή της γυναίκας και της δημιούργησε επιπλοκές στον τοκετό. Με μεταφορικό τρόπο, τα διαφορετικά επεισόδια του μύθου αναπαράγουν τις διαδοχικές δυσκολίες της γυναίκας και στη συνέχει τη διαδικασία αποκατάστασης όπου τα πνεύματα νικούν τη Muu. Για τον L.S., η αναλογία στη δομή των δύο διαφορετικών συστημάτων, του μύθου και της ανατομίας της ασθενούς, μπορεί να αποβεί θεραπευτική. Με ποιον τρόπο, σύμφωνα με ποιους νόμους γίνεται αυτή η μεταπήδηση νοήματος από το ένα συμβολικό σύστημα σε ένα ανατομικό σύστημα δεν το προσδιορίζει. Φαίνεται ότι κι εδώ το παράδειγμα είναι κομμένο και ραμμένο στα μέτρα της δομικής ερμηνείας.
Η συμβολική δραστικότητα προκαλεί ένα αποτέλεσμα πραγματικό και διαφορετικό από την υποβολή, που αντλεί την ισχύ της όχι από το συμβολικό της περιεχόμενο αλλά από τη δυνατότητα του ενός συστήματος να επιδρά σε ένα άλλο σύστημα. Για τον L.S., δεν είναι οι τεχνικές αυτές καθαυτές που έχουν αποτέλεσμα αλλά η κινητοποίηση ενός συστημικού συνόλου που αυτές οι τεχνικές προκαλούν μέσω της χρήσης συμβόλων. Το είδος των συμβόλων όπως και των τεχνικών είναι κατά κάποιον τρόπο συγκυριακό, στον βαθμό που σχετίζονται με τα σημασιολογικά υλικά του κάθε πολιτισμού αλλά δεν σχετίζονται καθόλου με το αποτέλεσμα. Το ουσιαστικό δεν είναι λοιπόν ότι κάποια συγκεκριμένη τεχνική μπορεί να επιφέρει κάποιο συγκεκριμένο αποτέλεσμα αλλά ότι ανήκει σε ένα συγκροτημένο σύνολο συμβόλων που αποτελούν ένα σύστημα. Με λίγα λόγια, η συμβολική δράση στοχεύει στα σημαίνοντα κι όχι στα σημαινόμενά τους.
Κι αυτό δεν είναι χαρακτηριστικό μόνο των «παραδοσιακών» κοινωνιών αλλά και των «δυτικών», χρησιμοποιώντας εδώ το παράδειγμα της ψυχανάλυσης, στην οποία δεν κάνει κάποια ουσιαστική κριτική, απλώς τη σχολιάζει ως ένα σύστημα που οφείλει τη θεραπευτική του ισχύ στην ομολογία της συμβολικότητάς της, η οποία επιτρέπει τη μεταφορά νοήματος από το ένα σύστημα στο άλλο και τη δομική αναδιοργάνωση της σκόρπιας εμπειρίας. Το συμβολικό παίζει διαμεσολαβητικό ρόλο ανάμεσα στο συναισθηματικό και στο διανοητικό, ανάμεσα στη σωματική και στη γλωσσική ανατομία, ανάμεσα στο ατομικό και στο κοινωνικό. Έτσι όπως δεν υπάρχει τίποτα μαγικό στη σαμανική θεραπεία, δεν υπάρχει τίποτα ψυχαναλυτικό στην ψυχαναλυτική θεραπεία. Μήπως τελικά ο L.S. δεν πίστευε στην επιστημολογική αυτοτέλεια ούτε του σαμανισμού ούτε της ψυχανάλυσης;
Και η εθνογραφική εγκυρότητα των παραδειγμάτων του, που τόσο συζητήθηκε; Ο Μichel Perrin[7] έδειξε ότι, αντίθετα με την περιγραφή του 1949, το διάσημο τραγούδι απαγγελλόταν σε μια ιδιωματική και ακατανόητη γλώσσα. Έτσι, η ιδέα ότι η επίτοκος είναι σε θέση να παραλληλίσει την κατάστασή της με αυτήν του μύθου αμφισβητήθηκε. Το βάρος της παράδοσης, η ενσώματη αίσθηση πολιτισμικών αντιλήψεων παίζει κάποιον ρόλο, αλλά δεν είναι αρκετή να δικαιολογήσει τους συνειρμούς που μπορεί να προκαλέσει ένα άγνωστο αφήγημα. Έτσι, με μια πρώτη ματιά, η μαρτυρία του Perrin ταράζει τη θέση του L.S. Ωστόσο, ενώ είναι φανερό ότι προσπαθεί να απαλλάξει τη συμβολική αποτελεσματικότητα από κάθε αναφορά στο νόημα και στη νοηματοδότηση, το ίδιο το παράδειγμα των Cuna τον οδηγεί προς μια ερμηνευτική προσέγγιση μέσα από την οποία η ασθενής βρίσκει ένα πλαίσιο σημασιών για να εκφράσει την οδύνη της, πλαίσιο αρκετά διαφορετικό από τη λεβιστρωσιανή δομική εκδοχή. Κατά συνέπεια, η γυναίκα δεν μπορεί να κάνει την αντιστοιχία στα δύο συμβολικά συστήματα, αφού δεν τα κατανοεί, όπως υποστηρίζει ο Perrin. Ούτε και ο σαμάνος ερμηνεύει με την κλασική έννοια τη διαταραχή του τοκετού. Τελικά, δεν μπόρεσε να απομονώσει στο συγκεκριμένο παράδειγμα ένα δομικό σχήμα απελευθερωμένο από το ζήτημα του νοήματος. Όπως του καταλόγισαν αργότερα, προσεγγίζει τη θεωρία με δομικό τρόπο και την εθνογραφία με ερμηνευτικό.[8]
Η ιστορικοποίηση του παραδείγματος του Quesalid είναι ακόμα πιο ενδιαφέρουσα. Ο George Hunt, με το σαμανικό όνομα Quesalid, δεν είναι σίγουρα ένας αντιπροσωπευτικός Ινδιάνος, μια και ήταν γιος Ινδιάνας και Σκοτσέζου εποίκου. Ως πιο μορφωμένος, ήταν ο προνομιούχος πληροφορητής του F. Boas ο οποίος του έμαθε τη γλώσσα Kwakiutl. Η σχέση τους άλλωστε κράτησε πάνω από σαράντα χρόνια. Αυτός συνέλλεξε και έγραψε το μεγαλύτερο μέρος των εθνογραφικών δεδομένων που χρησιμοποίησε ο Boas, 4.000-5.000 σελίδες με αφηγήσεις, μύθους, τελετές και περιγραφές τελετουργικών στα οποία συμμετείχε ο ίδιος ή μέλη της οικογένειάς του. Ήταν επίσης φωτογράφος, κινηματογραφιστής με τον Curtis και τον Boas, διερμηνέας και έμπορος (Whitehead, 2000, 2009). O L.S. άραγε γνώριζε αυτές τις ενδιαφέρουσες πληροφορίες; Στη Δομική Ανθρωπολογία ΙΙ, πάντως, κάνει λόγο για το έργο του Quesalid χρησιμοποιώντας το πραγματικό του όνομα, George Hunt. Εύλογα μπορούμε να σκεφτούμε ότι ο σκεπτικισμός του Quesalid/George Hunt δεν είναι χαρακτηριστικός της σαμανικής σκέψης, όπως υποστηρίζει ο L.S., αλλά μάλλον μια δυτικότροπη και μάλιστα σφραγισμένη με τις επιρροές του Boas εκφορά της. Επαρκεί άραγε η μαρτυρία του η οποία φαντάζει σήμερα περισσότερο στιλιστική για να στηρίξει επάνω της ο L.S. μια τόσο σοβαρή υπόθεση;
Αλλά κι εδώ αξίζει να εστιάσουμε μάλλον σε μια πτυχή της λεβιστρωσιανής σκέψης που μπορούμε να διαβάσουμε σε μια δεύτερη ανάγνωσή του. Η αμφιβολία του Quesalid ερμηνεύεται από τον L.S. ως μια οικουμενική ψυχική κατάσταση που επιτρέπει να κατανοήσουμε την ασυμφωνία ανάμεσα στη γνώση των μαγικών τεχνασμάτων και στη βαθμιαία ανακάλυψη της αποτελεσματικότητάς τους. Άρα, ο L.S. τον επιλέγει ως ήρωά του για να απορρίψει προηγούμενες εξελικτικές θεωρήσεις της «πρωτόγονης ή μαγικής» σκέψης και να πει απλά ότι ο Quesalid ως συνηθισμένος άνθρωπος υποκύπτει στη δύναμη του κοινωνικού πλαισίου κι αποδέχεται μια πραγματικότητα την οποία δεν πολυπιστεύει. Αυτό που ήθελε να καταδείξει είναι ότι η μελέτη των μαγικών φαινομένων δεν πρέπει να συγχέεται με καμιά ψυχική κατάσταση. Το δομικό μάθημα είναι ότι καμία μαγική τελετουργία δεν μας επιτρέπει να γνωρίσουμε την ψυχική κατάσταση των δρώντων. Παρ’ όλη την επιλεκτικότητα στην αξιοποίηση των εθνογραφικών δεδομένων και τις αμφιταλαντεύσεις ανάμεσα σε δομικές και ερμηνευτικές προσεγγίσεις, ο L.S. επιχειρεί μέσα από το «Ο μάγος και η μαγεία του» και «Η συμβολική δραστικότητα» να χαράξει νέα σύνορα ανάμεσα στο συλλογικό και το ατομικό. Για πρώτη φορά φαίνεται το ένα να μην οδηγεί στο άλλο.[9] Και μάλλον δεν είναι και τόσο παράδοξο για έναν διανοητή τόσο δύσπιστο ως προς την έννοια της υποκειμενικότητας. Χωρίς να υποστηρίξει έναν παντοδύναμο κοινωνικό ντετερμινισμό, έθεσε το άτομο συγχρόνως στο εξωτερικό και στο εσωτερικό των συλλογικών αντιλήψεων, αφήνοντας σε άλλες πειθαρχίες, στην ψυχολογία και στην ψυχανάλυση, να αποφανθούν για την έκταση της επιρροής τους πάνω στο ατομικό.[10]
Σχετικοποιώντας σήμερα λίγο περισσότερο τη λεβιστρωσιανή έννοια, θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε για τη «δραστικότητά» της στο πλαίσιο του σύγχρονου θεραπευτικού πλουραλισμού.[11] Πώς τα σύμβολα θεραπεύουν όταν συνυπάρχουν και προέρχονται από διαφορετικά θεραπευτικά συστήματα και αντιλήψεις στις νεωτερικές, σύνθετες και οικείες κοινωνίες; Δεν χάνουν τη θεραπευτική τους ισχύ όταν αλληλενεργούν με άλλα συμβολικά σύνολα και δημιουργούν ένα «δομικά» χαλαρό, ρέον και ευμετάβλητο σύστημα; Προφανώς και ο Lévi-Strauss επινόησε τη συμβολική δραστικότητα σε μια εποχή που οι κοινωνίες διακρίνονταν απλουστευτικά σε «παραδοσιακές» και «δυτικές», ψυχρές και θερμές με τους δικούς του όρους, με τις αντίστοιχες θεραπευτικές πρακτικές τους τοποθετημένες σε επιμελώς οριοθετημένους τόπους, κλειστά και διακριτά σύμπαντα αντιλήψεων, αναπαραστάσεων και πρακτικών, που το ένα δεν γνώριζε την ύπαρξη του άλλου. Ή έτσι τουλάχιστον φαινόταν στις εθνογραφικές περιγραφές. Αλλά και σε πιο πρόσφατες εφαρμογές της συμβολικής δραστικότητας, όπως στην εθνογραφία του Danforth (1995) για τα Αναστενάρια της Αγίας Ελένης, παραβλέπεται η γνωστική ασυμφωνία που μπορεί να δημιουργήσουν τα πολλαπλά θεραπευτικά συστήματα, καθώς και το ότι και το βιοϊατρικό σύστημα, αν και εξορθολογισμένο και επεκτατικό, έχει τόσο συμβολικές όσο και εμπειρικές διαστάσεις. Καταχωρημένος ως όρος στον Charles Leslie,[12] ο οποίος τον επινόησε στη δεκαετία του 1970 στο ασιατικό πλαίσιο όπου έκανε έρευνα πεδίου, ο θεραπευτικός πλουραλισμός δεν προέκυψε μόνο από μια νέα πραγματικότητα πολυσυλλεκτικής θεραπευτικής αναζήτησης στην παγκοσμιοποιημένη θεραπευτική αρένα με κορυφαία την πανίσχυρη βιοϊατρική γνώση, αλλά κυρίως από νέες θεωρίες που εστίασαν στον απρόβλεπτο κόσμο της δράσης και της πολιτισμικής της μορφής, της πρακτικής (Bourdieu 1972,[13] Giddens 1979[14]). Πρόσφεραν έτσι οδούς διαφυγής στις τυποποιημένες και τελετουργικά τακτοποιημένες όψεις της κοινωνικής πραγματικότητας και στην ασφυξία δυαδικών σχημάτων όπως δομή/υποκείμενο, τα οποία προήγαγε ο δομισμός. Νέοι όροι όπως ιατρικός και αναπαραγωγικός τουρισμός και το δυναμικό πεδίο σχέσεων εξουσίας που ορίζουν, αντίστοιχα medicoscape (Hörbst & Wolf, 2014)[15] και reproscape (Inhorn, 2011),[16] προσπαθούν να αναπαραστήσουν το νέο παγκοσμιοποημένο και ετερογενές θεραπευτικό τοπίο, όπου η κινητικότητα ασθενών, γιατρών, θεραπευτών, τεχνολογιών, φαρμάκων, χρημάτων, γαμετών και οργάνων κάθε άλλο παρά συντεταγμένο σύστημα θυμίζει.[17]
Η Αθηνά Πεγκλίδου είναι κοινωνική ανθρωπολόγος, μεταδιδακτορική ερευνήτρια στο Τμήμα Κοινωνιολογίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Το αρχικό κείμενο δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Revue de l’Histoire des Religions με τον ίδιο τίτλο κι εκεί ο Lévi-Strauss αναφέρεται σ’ ένα παλαιότερο κείμενο του 1947 των Henry Wassen και Nils M. Holmer, στο οποίο αναλύεται το σαμανικό θεραπευτικό τραγούδι «Mi-Ιngla» στους Ινδιάνους Cuna του Παναμά. Claude Lévi-Strauss, Δομική Ανθρωπολογία, μτφρ. Θόδωρος Παραδέλλης, Κέδρος, Αθήνα 2010 (1958), σ. 231.
2. Frédéric Keck , «Les théories de la magie dans les traditions anthologiques anglaise et française», Μethodes, Savoirs et Textes 2 (2002): σ. 2-3.
3. Μέσα από μια εξελικτική θεώρηση με δαρβινικές επιρροές, o Τaylor και ο Frazer συσχέτισαν τη μαγεία με «τις πνευματικό ιδιότητες» του πρώτου σταδίου της ανθρώπινης κοινωνίας, η οποία στη συνέχεια θα περνούσε στο στάδιο της θρησκείας και, τελικά, στο στάδιο της επιστήμης. Βλ. Ε.Β. Taylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, Murray, Λονδίνο 1871 και J. Frazer, The Golden Bough, A Study in Magic and Religion, Mac Millan, Λονδίνο, τόμ. 12, 1911-1915.
4. «Εsquisse d’une théorie de la magie», Année Sociologique, 7 (1903). Το κείμενο αναδημοσιεύτηκε από τον Μarcel Mauss το 1950 στο Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF: 3-141 και η επιρροή του τόσο στις θέσεις του Evans-Pritchard όσο και του Lévi-Strauss ήταν μεγάλη.
5. Lévi-Strauss, Δομική Ανθρωπολογία, ό.π., σ. 203.
6. Ηarry Whitehead, «Quest for Quesalid: Myth-Making and Rationality in the Initiation of a Shaman», στο Georganta et.al (επιμ.), The Apothecary’s Chest: Magic, Art and Medication, Cambridge Scholars Publishing, Kέμπριτζ 2009, σ. 129-144.
7. Μichel Perrin, Le chemin des Indiens morts: mythes et symboles guajiro, Payot, Παρίσι 1976, σ. 180.
8. Philippe Descola / Marc Κirsch, «Claude Lévi-Strauss vu par Philippe Descola», La Lettre du Collège de France Hors série 2 (2008), σ. 29-33.
9. Μια πολύ προβληματική έννοια που προσπάθησε να γεφυρώσει τις κοινωνικές με τις ψυχικές διαδικασίες ήταν η «νοοτροπία» (mentalité) που προέρχεται από τη Σχολή των Annales των Marc Bloch και Lucien Febvre στα τέλη της δεκαετίας του 1920. Από το Θαυματουργοί Βασιλιάδες (1924) μέχρι τη Φεουδαρχική Κοινωνία (1939-40) γίνεται προσπάθεια να αναδειχθούν οι ψυχολογικές βάσεις των συγκεκριμένων κοινωνιών στις οποίες αντανακλάται η κοινωνική τους οργάνωση. Δανεισμένος από τον Lévy Bruhl, La mentalité primitive (1922), ο όρος δεν έτυχε αποδοχής ούτε από την ψυχολογία ούτε από τις κοινωνικές επιστήμες, οι οποίες γενικά προτίμησαν τον ντυρκεμιανό όρο των αναπαραστάσεων (Α. Βurguière, Encyclopedia Universalis).
10. Ο Marcel Mauss, ακολουθώντας την ίδια λογική, έγραψε το 1950 στο Κοινωνιολογία και Ανθρωπολογία: «Οποιοσδήποτε κι αν είναι ο βαθμός επιρροής της συλλογικότητας, αφήνει πάντα στο άτομο ένα απρόσβατο πεδίο, τη συνείδησή του» (σ. 359).
11. O όρος μπορεί να έχει εμπειρικό, πολιτικό και θεωρητικό περιεχόμενο. Πιο συγκεκριμένα, περιγράφει την πολλότητα στην πραγματικότητα της θεραπευτικής αναζήτησης και τις διαφορετικές της εκδοχές, υποδηλώνει το δικαίωμα στη μη συμμόρφωση στη βιοϊατρική θεραπεία κι ορίζει ένα θεωρητικό πλαίσιο μέσα από το οποίο γίνονται κατανοητά τόσο οι διαφορετικές θεραπευτικές αναζητήσεις όσο και τα κοινωνικά τους συγκείμενα.
12. Charles Leslie, «The Modernization of Asian Medical Systems» στο John Poggie / Robert Lynch, Rethinking Modernization: Anthropological Perspectives, Westport, Γκρίνγουντ 1974, σ. 69-107.
13. Pierre Bourdieu, Εsquisse d’une théorie de la pratique, Seuil, Παρίσι 1972.
14. Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis, California University Press, Λος Άντζελες 1997.
15. V. Hörbst / A. Wolf , «ARV and ART: Medicoscapes and the Unequal Place Making for Biomedical Treatments in Sub-Saharan Africa», Medical Anthropology Quarterly, 28 (2) (2014), σ. 182-202.
16. Marcia Inhorn, «Globalization and gametes: reproductive “tourism”, Islamic bioethics, and Middle Eastern modernity», Αnthropology & Medicine 18(1) (2011), σ. 87-103.
17. Μια πρώτη εκδοχή αυτού του κειμένου παρουσιάστηκε στο συνέδριο «Ξαναδιαβάζοντας τον Claude Lévi-Strauss, Μια συνάντηση Φιλολογίας και Ανθρωπολογίας», Φιλοσοφική Σχολή, Τμήμα Φιλολογίας, Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, Ιωάννινα, 20-21 Απριλίου 2010.
