Ερνστ Μπλοχ, φυσικό δίκαιο και ανθρώπινη αξιοπρέπεια

Μανόλης Αγγελίδης

τχ. 142

Ο Walter Benjamin, στο κείμενό του για τη δέκατη επέτειο από τον θάνατο του Franz Kafka, αναφέρεται σε μια συζήτηση ανάμεσα στον Max Brod και τον Kafka. «Θυμάμαι», έγραφε ο Brod, «μια συζήτηση με τον Kafka, που ξεκίνησε από τη σύγχρονη κατάσταση στην Ευρώπη και την παρακμή της ανθρώπινης φυλής. “Είμαστε μηδενιστικές σκέψεις, αυτοκτονικές σκέψεις, που μπαίνουμε στο κεφάλι του Θεού”, είπε. Αυτό μου θύμισε αρχικά τη γνωστική άποψη για τη ζωή: ο Θεός ως κακός δημιουργός και ο κόσμος ως ο τόπος της Πτώσης του ανθρώπου. “Ω, όχι”, είπε, “ο κόσμος μας δεν είναι παρά η κακή διάθεση του Θεού, μια άθλια ημέρα Του”. “Τότε υπάρχει ελπίδα έξω από αυτή την εκδήλωση του κόσμου που γνωρίζουμε”. Γέλασε. “Ω, υπάρχει άφθονη ελπίδα, απεριόριστα πολλή ελπίδα – άλλα όχι για μας”».[1] Απέναντι σε αυτήν την απελπισία, ο Bloch θα θεωρήσει ότι «η ελπίδα στον κόσμο είναι ο λόγος για να πούμε ότι ο κόσμος έτσι όπως είναι δεν αξίζει στους ανθρώπους και, ταυτόχρονα, αυτή η κριτική μας δείχνει πώς η ελπίδα υπερβαίνει τους περιορισμούς αυτού του κόσμου».[2] Αυτή η γραμμή σκέψης, που αξιώνει την άρση του κόσμου που δεν μας αξίζει ως ανθρώπων, διαπερνά την προβληματική του Bloch και τη συνδέει με την κριτική παράδοση της θεωρίας του φυσικού δικαίου, όπως θεματοποιείται στο Φυσικό δίκαιο και ανθρώπινη αξιοπρέπεια.

Η ορθολογική θεωρία του φυσικού δικαίου υπήρξε το πλέον διαμφισβητούμενο πεδίο της νεότερης πολιτικής θεωρίας, κυρίως επειδή ήταν συνδεδεμένη με την επαναστατική ιδέα ενός πρωταρχικού κοινωνικού συμβολαίου, με αναφορά στην οποία νομιμοποιούνταν η πολιτεία βάσει των κανονιστικών και διαφωτισμένων αρχών της ελευθερίας και της ισότητας. Οι περισσότερες από τις επιθέσεις εναντίον του ορθολογικού φυσικού δικαίου είχαν ως στόχο τους την κρίσιμη έννοια της φύσης και τις πρακτικές της συνέπειες. Μία από τις σημαντικότερες απόπειρες αναπροσδιορισμού της έννοιας του φυσικού, πέραν εκείνων της συντηρητικής αντίδρασης στη Γαλλική Επανάσταση, ήταν εκείνη του Hume, καθώς βρίσκεται στην ακμή που τέμνονται η λειτουργιστική θεμελίωση της πολιτικής με τον ιστορισμό («ο λόγος είναι υπηρέτης των παθών»). Κατά κυριολεξία, ο κύριος αντίπαλος του ορθολογισμού του φυσικού δικαίου υπήρξε ο ιστορισμός. Η ένταση μεταξύ φυσικοδικαϊκού ορθολογισμού και ιστορισμού βρήκε την πληρέστερη έκφρασή της στο πεδίο όπου τίθεται το αίτημα για τη σύσταση ενός πολιτικού συντάγματος σύμφωνα με ορθολογικούς, γενικούς και αφηρημένους, κανόνες. Ο ιστορισμός ευνοούσε την ίδρυση ενός πολιτικού καθεστώτος βάσει της ιστορικής ιδιαιτερότητας τού κάθε ενθικοπολιτισμικού κοινωνικού μορφώματος, στο οποίο θα μπορούσαν να ενσωματωθούν και να διατηρηθούν τα παραδοσιακά δικαιώματα των προνομιακών τάξεων. Ιδιαίτερα, η επικράτηση της ιστορικής σχολής του δικαίου στη Γερμανία οδήγησε στην εξάλειψη της θεωρίας του φυσικού δικαίου, παρότι ο ιστορισμός αποδέχθηκε ορισμένα χαρακτηριστικά της κατά την περίοδο των κωδικοποιήσεων του υφισταμένου διάσπαρτου δικαίου (πανδεκτισμός). Έτσι, παρότι ο διαφωτισμός φάνηκε να σαρώνει το σύνολο των παραδοσιοκρατικών θεωρήσεων και πρακτικών, «το γερμανικό δίκαιο και η γερμανική νομική θεωρία διατήρησαν υπολείμματα του παρελθόντος τους, ορισμένα από τα οποία μεταβλήθηκαν ριζικότερα στον νομικό κόσμο του εθιμικού δικαίου παρά στη νομική κουλτούρα του αστικού δικαίου».[3] Έτσι, στις αρχές του 20ού αιώνα, η θεωρία του φυσικού δικαίου φάνηκε να έχει εξαλειφθεί από τη θεωρητική συζήτηση, ενώ, ιδιαίτερα στη Γερμανία, «κάθε νομικός, ύποπτος συμπαθείας προς το φυσικό δίκαιο, εθεωρείτο απλώς μη αξιοσέβαστο μέλος της ακαδημαϊκής κοινότητας. Αυτή την περίοδο, κάθε απόπειρα διάδοσης της θεωρίας [του φυσικού δικαίου] από καθέδρας στα γερμανικά πανεπιστήμια θα έβρισκε απέναντί της μεγάλη αντίδραση και αποθάρρυνση».[4] O Bloch θα συνοψίσει, από τον πρόλογό του ακόμη, ότι εναντίον των καταβολών του νεότερου φυσικού δικαίου στράφηκε πρώτα, τον 19ο αιώνα, η ιστορική σχολή του δικαίου, που αποσκοπούσε στην παλινόρθωση, και στη συνέχεια ο νομικός θετικισμός, ο οποίος υπήρξε περισσότερο νεωτερικός και πιο πρόθυμος για προσαρμογή.[5]

Πέρα από τη χιουμιανή απόπειρα αποδόμησης της φυσικοδικαϊκής προβληματικής, μπορεί να συνυπολογιστεί στην ανωτέρω απόπειρα και η ωφελιμιστική προβληματική, μαζί με το ρομαντικό κίνημα και την παραδοσιοκρατική προβληματική των de Maistre και de Bonald.[6] Αυτές οι απόπειρες εγγράφονται στην ευρύτατη δυσπιστία έναντι των ικανοτήτων του Λόγου, δυσπιστία η οποία απορρίπτει το δίκαιο ως «σύστημα σαφών ορθολογικών συμπερασμάτων» που απορρέουν από ορισμένες «αξιωματικές ή αυταπόδεικτες αρχές».[7] Στο πεδίο της ωφελιμιστικής κριτικής, το φυσικό δίκαιο θεωρείται, κατά την έκφραση του Bentham, «ανοησίες σε ξυλοπόδαρα», ενώ το δίκαιο εν γένει μετατρέπεται σε «αποτέλεσμα των συνηθειών, προϊόν της απορρέουσας από την εμπειρία ωφελιμότητας της συμβατικής συμπεριφοράς του ατομιστικού εγωιστικού συμφέροντος».[8] Στο πεδίο της κριτικής του ιστορισμού, το δίκαιο θεωρείται δημιούργημα του Volksgeist, «που λειτουργεί ανορθολογικά και αποκαλύπτεται στην καθιέρωση νομικών συμβάσεων και εθιμικού δικαίου […]. Το δίκαιο προκύπτει από τη μυστηριώδη ψυχή του έθνους που αναπτύσσεται ως οργανισμός και δεν σχεδιάζεται σκοπίμως […]. Το δίκαιο είναι το σιωπηλό, σχεδόν υποσυνείδητο, ιστορικό προϊόν ενός ιδιαίτερου Volksgeist, του πνεύματος ενός ιδιαίτερου λαού. Το δίκαιο δεν κατασκευάζεται· γίνεται».[9] Εκείνο που διαφοροποιεί τις δύο ανωτέρω απόπειρες αποδόμησης του φυσικού δικαίου είναι, σε ό,τι αφορά τον ωφελιμισμό, η αντιμεταφυσική του διάσταση, και σε ό,τι αφορά τον ιστορισμό, η ιστορική, αντεπαναστατική, σχετικιστική και αντι-ορθολογική του διάσταση.[10] Αυτό, ωστόσο, που ενοποιεί τις ανωτέρω απόπειρες είναι ότι αμφότερες αναγνωρίζουν μόνο το θετικό δίκαιο: ο ωφελιμισμός αναπτύσσεται σε μια κατεύθυνση εμπειρικού θετικισμού,[11] ενώ η ιστορική σχολή του δικαίου δεν αναγνωρίζει παρά μόνο το θετικό δίκαιο ή, κατά την έκφραση του F. J. Stahl, «το μόνο δίκαιο που υφίσταται είναι το θετικό δίκαιο».[12] Με άλλα λόγια, ως προς τη θετικιστική διάσταση, η παράδοση του ωφελιμισμού αναγνωρίζει ως έγκυρο μόνον τον κανόνα που τίθεται –και ως τέτοιος συνδέεται με την εξουσιαστική ισχύ– ενώ η παράδοση του ιστορισμού αναγνωρίζει ως έγκυρο μόνον τον κανόνα που έχει ήδη από μακρού τεθεί – και ως τέτοιος συνδέεται με τη λογική του παραδεδομένου κανόνα, ένα μοτίβο ιδιαίτερα προσφιλές στους θεωρητικούς του νεοφιλελευθερισμού (Hayek).

Αλλά και ο νομικός φορμαλισμός επιχείρησε να αποδομήσει τη θεωρία του φυσικού δικαίου. Αναφέρομαι στην κριτική που έχει ασκήσει ο Hans Kelsen σε ένα κείμενό του τού 1949, λίγα χρόνια μετά το πέρας του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου (1949). Η επιχειρηματολογία αυτού του κειμένου συγκροτείται ως αντίλογος προς αυτό που ο Ernst Bloch έχει ονομάσει «φασιστικό αντι-φυσικό δίκαιο», συνδέοντάς το με την αποφασιοκρατική θεώρηση, όπως αυτή δέσποσε τα χρόνια του ναζισμού.[13]

Η ανωτέρω απόπειρα από την πλευρά του νομικού φορμαλισμού είναι αναγκαίο να θεματοποιηθεί σε συνάφεια με το τι ακριβώς γινόταν αντιληπτό ως φυσικό δίκαιο στο πλαίσιο όχι μόνο –και όχι κυρίως– της κελσιανής καθαρής θεωρίας του δικαίου, αλλά και στο πλαίσιο της γερμανικής συζήτησης την περίοδο της Βαϊμάρης. Στην προκειμένη περίπτωση, δεν ήταν η σύνδεση του φυσικού δικαίου με την επανάσταση που ετέθη σε αμφισβήτηση, αλλά μια διαστροφή της θεωρίας του φυσικού δικαίου ως του αιώνιου οχυρού απέναντι στην επαναστατική πράξη και την προϊούσα ανασφάλεια που προέκυπτε από αυτήν.[14] Η ανωτέρω διαστροφή παίρνει τον χαρακτήρα ενός αντι-φορμαλισμού του δικαίου, ο οποίος έγινε το βασικότερο όπλο των υπερσυντηρητικών δικαστών στην πάλη τους εναντίον της νομοθεσίας της Βαϊμάρης.[15]

Ο νομικός φορμαλισμός θέτει το φυσικό δίκαιο εκτός του πεδίου της επιστήμης, καθώς οι αναπτύξεις του υπερβαίνουν το «αυστηρό» πεδίο μιας αμιγώς αιτιοκρατικής θεώρησης και απλώνονται στο πεδίο της θεμελίωσης των κανόνων του σε μια ορθοπρακτική κατεύθυνση.[16] Εάν κατανοήσουμε το φυσικό δίκαιο, ισχυρίζεται ο Kelsen, ως ένα σύστημα ουσιαστικών κανόνων και όχι ως μια φορμαλιστική εξουσιοδότηση του θετικού δικαίου, τότε διαπιστώνουμε μιαν αντινομία ανάμεσα στη λογικά παραγόμενη από το φυσικό δίκαιο ανθρώπινη φύση και στην ανθρώπινη φύση, που καθιστά αναγκαίο το θετικό δίκαιο.

Πίσω από αυτή την αντινομία λανθάνει η ανομολόγητη παραδοχή ότι βρισκόμαστε αντιμέτωποι με δύο «φύσεις» του ανθρώπου. Η μία φύση είναι εκείνη που αντιστοιχεί στην πραγματική φύση των ανθρώπων, όπως έχει πραγματοποιηθεί στις συνθήκες ανελευθερίας και αναξιοπρέπειας του παλαιού καθεστώτος, και η άλλη είναι μία φύση που, καθώς βρίσκεται εντός του παλαιού καθεστώτος υπό άρση, οφείλει να πραγματοποιηθεί. Αυτή η φύση είναι δυνατόν να πραγματοποιηθεί μόνο εφόσον το θετικό δίκαιο, μαζί με τους μηχανισμούς καταστολής του, θεωρηθεί ότι περιέχει τις ορθοκανονιστικές προϋποθέσεις του έλλογου φυσικού δικαίου και κατατείνει στη σύσταση πολιτείας δικαίου. Από αυτή την άποψη, ισχυρίζεται ο Bloch, η ανακατασκευή της ανθρώπινης φύσης ως ρητά ή άρρητα φαύλης απέχει σημαντικά από τις προκείμενες της νεότερης θεωρίας του φυσικού δικαίου, καθώς η ερμηνευτική κατασκευή μιας προ-πολιτικής φυσικής κατάστασης είναι «η άκρως νατουραλιστική αρχή της αφετηρίας [που] επαναφέρει στη συνεπαγωγή την παλαιά θεωρία του κράτους της καταπίεσης, αυτήν τη φορά όμως έναντι στο homo homini lupus, bellum omnium contra omnes».[17] Στη θεωρία του νεότερου φυσικού δικαίου εν γένει διασταυρώνονται και συνυπάρχουν τόσο η αρχή του εγωισμού όσο και η αρχή της κοινωνικότητας, και το ζητούμενο είναι να εναρμονιστούν αυτές οι δύο αρχές. Αφού λοιπόν, θα γράψει ο Bloch, «η ίδια η φύση δεν μπορεί να εναρμονίσει τις δύο βασικές ορμές της, αυτή η αρμονία μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο διά του καταναγκασμού, διά της κρατικής εξουσίας· το κράτος μεριμνά για το ότι ο εγωισμός του μεμονωμένου ατόμου επιδρά με έλλογο τρόπο στην ικανοποίηση της ορμής της κοινωνικότητας και την εκπληρώνει. Το κράτος υπάρχει de jure naturae λόγω του ότι η φύση, η οποία αποσκοπεί στον εναρμονισμό των βασικών ορμών της, εντούτοις δεν τον επιτυγχάνει και του τον μεταβιβάζει προς διεκπεραίωση. Ο κρατικός καταναγκασμός συνάγεται από την αδυναμία της φύσης, το περιεχόμενο των κρατικών νόμων από την (πρώιμη καπιταλιστική) αντίστιξη μεταξύ εγωισμού και φιλαλληλίας».[18] Υπό το φως αυτών τα παρατηρήσεων, γίνεται φανερό ότι η θεματοποίηση της ανωτέρω ψευδούς αντινομίας αποσκοπεί ουσιαστικά στη διακοπή κάθε σχέσης ανάμεσα στο φυσικό και το θετικό δίκαιο και στην αποκλειστική σύνδεση του φυσικού δικαίου με την κρατική ισχύ, πάνω στην οποία στηρίζονται και εντός της οποίας νοηματοδοτούνται οι κανόνες του θετικού δικαίου. Έτσι, ενώ η επιστημονιστική προβληματική επιχείρησε να διασώσει το θετικό δίκαιο από τις αντινομίες που προκύπτουν από τη σύνδεσή του με το φυσικό δίκαιο, εγκαταλείπει το θετικό δίκαιο εντελώς απογυμνωμένο από κάθε κανονιστική διάσταση, πλην εκείνης που προέρχεται από την αδιαμεσολάβητη ισχύ. Αυτή η ισχύς δεν χρειάζεται να ανατρέξει με δεσμευτικό τρόπο σε ορθοκανονιστικές αρχές προκειμένου να ασκεί τον κατεξουσιασμό της επί των υποκειμένων.

Η θεματοποίηση της αντίθεσης ανάμεσα στο φυσικό και το θετικό δίκαιο αναπροσανατολίζεται προς μια κατεύθυνση όπου το θετικό δίκαιο καθίσταται υποδεέστερο του φυσικού δικαίου. Υποστηρίζεται έτσι ότι εάν το θετικό δίκαιο είναι έγκυρο μόνον υπό τον όρο ότι ενσωματώνει τις κανονιστικές προδιαγραφές του φυσικού δικαίου, τότε κάθε εθιμικός ή θετικός κανόνας είναι άκυρος.[19] Θεωρείται ότι η υπέρβαση της ανωτέρω αντίθεσης από τους θεωρητικούς του φυσικού δικαίου πραγματοποιείται με ένα λογικό τέχνασμα: με το να θεωρηθεί πρακτικώς αδύνατη, παρότι υφίσταται ως θεωρητική δυνατότητα.[20] Εδώ η όλη συζήτηση διαπλέκεται τόσο με το ζήτημα της απόφασης σχετικά με το υπό ποιους όρους ένας θετικός κανόνας είναι αντίθετος με το φυσικό δίκαιο, όσο και με το ζήτημα της δικαιοσύνης, της απόδοσης στον καθένα αυτού που του ανήκει. Σε ό,τι αφορά το δεύτερο, είναι προφανές ότι το νόημα της δικαιοσύνης, όπως ορίζεται στο εσωτερικό του φυσικού δικαίου, σταθεροποιείται μόνο εντός ενός συστήματος θετικού δικαίου και ταυτοχρόνως σταθεροποιεί και το ίδιο το θετικό δίκαιο. Αλλά αυτή η σταθεροποίηση προϋποθέτει τους ορθοκανονιστικούς όρους του φυσικού δικαίου προκειμένου να θετικοποιηθεί. Σε ό,τι αφορά όμως το πρώτο, το ζήτημα της απόφασης, το ερώτημα γίνεται πιο σύνθετο διότι συνδέεται με το ζήτημα της αντίστασης. Εάν το θετικό δίκαιο νομιμοποιείται μόνο από το φυσικό δίκαιο, τότε θεωρείται, στο πλαίσιο της εξεταζόμενης προβληματικής, ότι η σύγκρουση ανάμεσα στις δύο μορφές του δικαίου (φυσικού/ θετικού) δεν πρέπει να επιδρά κατά τρόπο που να ενέχει κινδύνους για την εγκαθιδρυμένη νόμιμη εξουσία.[21] Σε καθεστώς φυσικού δικαίου, αυτοί οι κίνδυνοι αίρονται, καθώς το δικαίωμα της αντίστασης είτε δεν υφίσταται είτε είναι περιορισμένο.[22] Ασφαλώς, η θεωρία του φυσικού δικαίου δεν χαρακτηρίζεται από μια ενιαία στάση απέναντι στο δικαίωμα της αντίστασης. Στη χομπσιανή θεωρία, το δικαίωμα της αντίστασης απορροφάται από τη δυνατότητα παλινδρόμησης στην κατάσταση του πολέμου όλων εναντίον όλων, σε περιπτώσεις που ο κυρίαρχος δεν διαθέτει την ορθοκρισία να ανατρέχει στους κανόνες του φυσικού δικαίου, προκειμένου να εγγυηθεί την αυτοσυντήρηση των δρώντων υποκειμένων. Στη λοκιανή θεωρία, το δικαίωμα της αντίστασης ορίζεται ρητά («έκκληση στους ουρανούς») σε περιπτώσεις που η νομιμοποιημένη εξουσία συνδέεται με κακόβουλα σχέδια εναντίον της ελευθερίας και της ισονομίας που ήδη έχουν παγιωθεί ιστορικά και θεσμικά. Απέναντι σε αυτή την ερμηνευτική κατεύθυνση ως προς το δικαίωμα της αντίστασης, υποστηρίζεται ότι η παγίωση του θετικού δικαίου με αναφορά σε ένα φυσικό δίκαιο που απορρίπτει ή περιορίζει το δικαίωμα της αντίστασης ισοδυναμεί με την «πλήρη αποφυσικοποίηση της φυσικοδικαϊκής θεωρίας» και εξ αυτού συνάγεται ο «αυστηρά συντηρητικός χαρακτήρας» αυτής της θεωρίας, ενώ η αναμορφωτική της επίδραση στο πεδίο του διεθνούς δικαίου θεωρείται υπερτιμημένη.[23]

Ο Bloch, αντιδρώντας σε αυτή την προσέγγιση, προβάλλει τον ισχυρισμό ότι η ανωτέρω πλήρης αποφυσικοποίηση της φυσικοδικαϊκής θεωρίας προέρχεται από την «αδιαφορία του δικαίου αναφορικά με την προέλευση της ισχύος του, με την παραδοχή διαφορετικών ισχυόντων συστημάτων δικαίου εφόσον διαθέτουν μια ίση εσωτερική ενότητα», και έτσι επιτυγχάνεται η «μεγαλύτερη δυνατή απόσταση από το κλασικό φυσικό δίκαιο».[24] Υπό την έννοια αυτή, ο Bloch θεωρεί ότι, εφόσον γίνει αποδεκτός ο καθαρός χαρακτήρας θέσπισης του θεμελιώδους κανόνα και, συνακόλουθα, η ποικιλομορφία της θέσμισής του, τότε απελευθερώνεται ο ανορθολογισμός, με αποτέλεσμα ο παραφορτωμένος με καθαρότητα φορμαλισμός σαν να είναι από καιρό έτοιμος να δεχθεί τον ανορθολογισμό.[25]

Το πρόγραμμα του Bloch, όπως αναπτύσσεται στο Φυσικό δίκαιο και ανθρώπινη αξιοπρέπεια, συνδέει την κληρονομιά του κλασικού φυσικού δικαίου με την κληρονομιά των κοινωνικών ουτοπιών. Ωστόσο, παρά τη σύνδεση αυτή, που επιτυγχάνεται με αναφορά στο κοινό τους αίτημα για μια πιο ανθρώπινη κοινωνία, δεν ένωσαν τις δυνάμεις τους. Οι διαφορές τους είναι εμφανείς στη στοχοθεσία τους: η κοινωνική ουτοπία είχε ως στόχο της την ανθρώπινη ευδαιμονία, το φυσικό δίκαιο την ανθρώπινη αξιοπρέπεια. Η κοινωνική ουτοπία προσδοκούσε σχέσεις, εντός των οποίων θα έπαυαν να υπάρχουν οι κοπιώντες και οι επιβαρημένοι, το φυσικό δίκαιο κατασκεύαζε σχέσεις στις οποίες θα έπαυαν να υπάρχουν οι ταπεινωμένοι και οι προσβεβλημένοι. Εδώ προβάλλεται, με άλλα λόγια, το χαρακτηριστικότερο ίσως αίτημα της θεωρίας του νεότερου φυσικού δικαίου: εκείνο της ανθρωποποίησης του ανθρώπου. Αλλά αυτό το αίτημα, που θέτει την έλλογα απελευθερωτική βούληση, διαθέτει μια αγωνιστική διάσταση, που δεν συνδέεται με έναν τύπο δικαιοσύνης, η οποία συνοψίζεται στην απόδοση στον καθέναν ό,τι του ανήκει, αλλά με έναν τύπο δικαιοσύνης που κάνει αχρείαστη τη δικαιοσύνη. Σε ό,τι αφορά το αίτημα της ανθρωποποίησης του ανθρώπου, ο Bloch ανασύρει τη ρήση του Schiller: «Όποιος μας ασκεί βία δεν κάνει τίποτε λιγότερο από το να αμφισβητεί την ανθρώπινη ιδιότητα· και όποιος την ανέχεται δειλά, απορρίπτει την ανθρώπινη ιδιότητά του». Ο Bloch θεωρεί ότι στη βάση αυτού του αιτήματος είναι δυνατή η (επα)νασύνδεση του σκοπού της κοινωνικής ουτοπίας, που είναι η ανθρώπινη ευδαιμονία, με τον σκοπό του νεότερου φυσικού δικαίου, που είναι η ανθρώπινη αξιοπρέπεια. Με άλλα λόγια, είναι αδύνατη η πραγματοποίηση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας χωρίς το τέλος της «ανάγκης», όπως επίσης είναι αδύνατη η πραγματοποίηση της ανθρώπινης ευδαιμονίας, χωρίς το τέλος της υποτέλειας.

Καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας του Τμήματος Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Walter Benjamin, «Franz Kafka: On the Tenth Anniversary of His Death», στο Walter Benjamin, Selected Writings, The Belknap Press of Harvard University Press, Κέμπριτζ 2005, σ. 798.

2. Hanna Gelke, «The Wish and the Phenomenology of the Wish in The Principle of Hope», New German Critique 45 (1988), σ. 55.

3. Vivian Grosswald Curran, «Fear of Formalism: Indications from the Fascist Period in France and Germany of Judicial Methodology’s Impact on Substantive Law», στο Cornell International Journal 35/1 (2001-2002), σ. 154.

4. Edgar Bodenheimer, «The Case Αgainst Natural Law Reassesed», Stanford Law Review 17/1 (1964), σ. 40. Βλ. επίσης και Franz Neumann, «Types of Natural Law», στο F. Neumann, The Democratic and the Authoritarian State: Essays in Political and Legal Theory, (επιμ.) H. Marcuse, Free Press, Νέα Υόρκη 1964, σ. 69, όπου παρατηρείται: «Στο γύρισμα του παρόντος αιώνα, η αναγέννηση [του φυσικού δικαίου] θα ήταν αδιανόητη. Το φυσικό δίκαιο ήταν νεκρό. Το κυνήγι μαγισσών του Karl Bergbohm εναντίον του φυσικού δικαίου σε όλες του τις μορφές και σε όλες τις νομικές κατευθύνσεις έβαλε τη σφραγίδα του γελοίου σε όλους τους οπαδούς του».

5. Ernst Bloch, Φυσικό δίκαιο και ανθρώπινη αξιοπρέπεια, (μτφρ.) Θ. Γκιούρας, ΚΨΜ, Αθήνα 2015, σ. 43.

6. Heinrich A. Rommen, The Natural Law: A Study in Legal and Social History and Philosophy, Liberty Fund, Ινδιανάπολη 1998, σ. 97 επ.

7. Αυτ., σ. 97.

8. Αυτ., σ. 97, 100.

9. Αυτ., σ. 98, 102.

10. Αυτ., σ. 98, 102.

11. Αυτ., σ. 100.

12. Αυτ., σ. 103.

13.Bloch, Φυσικό δίκαιο, ό.π., σ. 232 επ.

14. Michael Stolleis, A History of Public Law in Germany 1914-1945, Oxford University Press, Οξφόρδη 2004, σ. 159. Βλ. επίσης σ. 161, όπου παρατηρείται: «Γνωρίζουμε σήμερα ότι ο θετικισμός των Gerber και Laband δεν επικράτησε τις δεκαετίες ανάμεσα στο 1866 και το 1914, όπως φάνηκε αναδρομικά στην αρχή. Το προ-θετικιστικό ρεύμα εξακολούθησε να είναι παρόν, και ταυτόχρονα υπήρξε ασφαλώς αντίθεση από τους Gierke και Hänel, από τους οποίους η επόμενη γενιά θα μπορούσε να πάρει τις κρίσιμες ιδέες της για τον αντι-θετικισμό της δεκαετίας του 1920».

15. Curran, «The Case Αgainst», ό.π., σ. 152-53.

16. Hans Kelsen, «The Natural-law Doctrine Before the Tribunal of Science», The Western Political Quarterly 2/44, (1949).

17. Βloch, Φυσικό δίκαιο, ό.π., σ. 109.

18. Αυτ., σ. 113-114.

19. Kelsen, «The Natural-law», ό.π., σ. 488.

20. Αυτ., σ. 488.

21. Αυτ., σ. 491.

22. Αυτ., σ. 491.

23. Αυτ., σ. 493, 494. Υποστηρίζεται έτσι ότι «είναι ιδιαιτέρως χαρακτηριστικό ότι, όπου εμφανίζεται μια τέτοια αναμορφωτική τάση, η προσαρμογή του θετικού δικαίου σε ό,τι παρουσιάζεται ως φυσικό δίκαιο δεν υποτίθεται ότι είναι το αυτόματο αποτέλεσμα του δεύτερου, αλλά αναμένεται ως το αποτέλεσμα μιας πράξης της νομοθετικής εξουσίας» (σ. 494).

24. Bloch, Φυσικό δίκαιο, ό.π., σ. 232.

25. Αυτ., σ. 231-232.

 

ΕΙΔΟΠΟΙΗΣΕΙΣ

Εισάγετε το email σας για να ενημερώνεστε για τα νέα άρθρα