Αλεξάνδρα Δεληγιώργη
τχ. 142
Σε συνέχεια της σειράς κειμένων σχετικά με το θέμα της φιλοξενίας, που δημοσίευσε σε σχετικά αφιερώματα, σε περιοδικά αισθητικής, ηθικής και πολιτικής θεωρίας, ο Γεράσιμος Κακολύρης εκδίδει, μέσα στο 2017, μια μελέτη με τίτλο, Η ηθική της φιλοξενίας: Ο Ζακ Ντερριντά για την απροϋπόθετη και την υπό όρους φιλοξενία. Η μελέτη αυτή είναι άξια λόγου και προσοχής για τη σημαντική συμβολή της στη συνέχιση των φιλοσοφικών και κριτικών ερευνών του καιρού μας. Κι αυτό γιατί, με την αυστηρή ανάλυση της ντερριντιανής προβληματοποίησης της άνευ και της υπό όρους φιλοξενίας και με τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγει, κάνει σαφή την καμπή που σημειώνεται στη μεταμοντέρνα άρνηση του φιλοσοφικού μοντερνισμού, με έναυσμα μεταφυσικές ή οντολογικές ανιχνεύσεις οι οποίες παραμένουν υπό συζήτηση όσον αφορά το νόημα ή το μη νόημά τους, για μακρά διάρκεια, από τον Καντ έως τον Καστοριάδη ή από τον Μαρξ (Karl Marx) έως τον Φουκώ (Michel Foucault) ή από τον Χάιντεγγερ (Martin Heidegger) στον Ντερριντά.
Εδώ, η καμπή αφορά τον τρόπο άσκησης της αποδομητικής πρακτικής από τον Ζακ Ντερριντα (Jacques Derrida), από τα πρώτα σημαντικά κείμενά του της περιόδου 1967-1975, πριν και μετά τον Μάη του ’68, μέχρι τα ύστερα κείμενα που γράφει, τη δεκαετία του 1990, και μέχρι τον θάνατό του (2004), σε μια εποχή, δηλαδή, συνεχούς κλιμάκωσης των βίαιων απαγορεύσεων και αποτροπών εκ μέρους ισχυρών και μη εθνικών κρατών, της έλευσης, κατά χιλιάδες στα εδάφη τους, θυμάτων πολεμικών συρράξεων, εμφύλιων πολέμων, καταπάτησης των στοιχειωδών ανθρώπινων δικαιωμάτων, πείνας και εξαθλίωσης. Στην ύστερη αυτή φάση του έργου του, ο Ζ. Ντερριντά αποδομεί τις πολιτικές φιλίας, την ηθική του διαλόγου, την ψυχανάλυση, την ευθανασία και, μεταξύ άλλων, την ηθική της φιλοξενίας, την οποία ο Γ. Κακολύρης πραγματεύεται εξονυχιστικά στις πάνω από τριακόσιες σελίδες του βιβλίου του.
Η μελέτη, αποτελούμενη από εισαγωγή, οκτώ κεφάλαια που αναπτύσσονται σε επιμέρους ενότητες, επίλογο, ενημερωμένη βιβλιογραφία και ευρετήριο ονομάτων και όρων, «δεξιώνεται» τα κείμενα του Ντερριντά για την ηθική της φιλοξενίας, με ανυστεροβουλία, υπευθυνότητα και πνεύμα φιλοξενίας, ανάλογο με το πνεύμα που επέδειξε ο Γάλλος φιλόσοφος στις αποδομητικές πρακτικές του, υπονοώντας εξ υπαρχής το ερώτημα αν οι συγγραφείς αναλαμβάνουν τα αποδομητικά εχγειρήματα με μιαν άνευ όρων ή με μιαν υπό όρους αμεροληψία, κάνοντας έτσι σαφείς τους κινδύνους αποκλεισμού ή παραγνώρισης, που διατρέχουν, κατά την αναζήτηση της αλήθειας, υπό μορφήν διάψευσης ή επισήμανσης λαθών και εσκεμμένων ή μη παραπλανήσεων, εξαιτίας ποικίλων ταμπού και προκαταλήψεων.
Πιστός, λοιπόν, στην αποδόμηση υπό τύπον ανοιχτής διερώτησης, την οποία ο Ντερριντά λίγο πριν από τον θάνατό του παραλλήλισε με τρόπο δεξίωσης, ο Γ. Κακολύρης, στα κεφάλαια που αρθρώνει η Ηθική της φιλοξενίας, «δεξιώνεται» απλόχερα και κατά το ελληνικό πνεύμα τον τρόπο της ντερριντιανης δεξίωσης της ηθικής της φιλοξενίας, όπως αυτή αναδύεται σαν φιγούρα σε φόντο, μέσα από την ελληνο-ρωμαϊκή – αβρααμική παράδοση.
Στο πρώτο κεφάλαιο, με τίτλο «Η ηθική και η πολιτική της εξουσίας», ο συγγραφέας εξετάζει τον τρόπο με τον οποίο ο Ντερριντά εξιχνιάζει την ελληνο-ρωμαιο-αβρααμική παράδοση, μέσα από την οποία αναδύεται η φιλοξενία, στην αρχετυπική ή στην επικαιροποιημένη μορφή της, και συζητά τις συγκλίσεις Παλαιάς Διαθήκης και Ομηρικής ποίησης, που φέρει στο φως η ντερριντιανή προσέγγιση. Θα ήταν ιδιαίτερα γόνιμο να συζητηθεί η απουσία συγκλίσεων βιβλικής και αρχαιο-ελληνικής φιλοσοφικής παράδοσης όσον αφορά τα ηθικο-πολιτικά ζητήματα που ταλανίζουν τις σύγχρονες κοινωνίες, ιδιαίτερα σημερα, με τα χάσματα ή τα κενά που εμφανίζει ο ηθικο-πολιτικός λόγος.
Στο δεύτερο κεφάλαιο, πολύ βασικό για τα θέματα που θέτει (ό.π. σ. 44-129), με τίτλο «Ο Ζακ Ντερριντά για την απροϋπόθετη και την υπό όρους φιλοξενία», ο συγραφέας αποδομεί την ντερριντιανή αποδόμηση της άνευ όρων (sans conditions) φιλοξενίας, σύμφωνης με το πνεύμα της αβρααμικής παράδοσης, με όσα ίχνη, μαρτυρούμενα ή μη, αφομοίωσης της ελληνο-ρωμαϊκής παράδοσης φέρει μεσα της, και δείχνει ότι η άνευ όρων φιλοξενία υπό μορφήν ηθικού ιδεώδους ή γνώμονα της υπό όρους φιλοξενίας δυνητικά δεν αποκλείει το ενδεχόμενο να μετατρέψει τη σχέση οικοδεσπότη – φιλοξενουμένου σε μιαν αντεστραμμένη σχέση δεσπότη – δούλου. Στην πράξη, όμως, όπως σπεύδει να αναγνωρίσει ο συγγραφέας, ο Ντερριντά θεωρεί ότι μια ανευ όρων φιλοξενία, καθ’ υπαγόρευσιν μιας απόλυτης ηθικής, είναι αδύνατη, πράγμα που εξηγεί την ανάγκη σχετικοποίησής της στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης, κάθε φορά, πραγματικότητας, όπου με πρωτοβουλία του ίδιου του οικοδεσπότη, από θέση ισχύος, επιβάλλεται ως απαραίτητος όρος για την προσφερόμενη φιλοξενία, η διαπραγμάτευση με τον ξένο, που μετατρέπει την υπό τους όρους φιλοξενία σε σχέση συναλλαγής. Υπ’ αυτή την εννοια, η άνευ όρων φιλοξενία έχει νόημα εφόσον, ναι μεν, συνεπάγεται το ενδεχόμενο κυριάρχισης του ξένου επί του οικοδεσπότη, ταυτοχρόνως, όμως, αποκλείει το ενδεχόμενο η διαπραγμάτευση να αναιρέσει το νόημα ακόμη και μιας υπό όρους φιλοξενίας.
Ο Γ. Κακολύρης επισημαίνει ότι η άνευ όρων φιλοξενία που υπαγορεύει μια υπερηθική ή, ορθότερα, μια απόλυτη ηθική, καθώς μετατρέπεται σε μιαν υπό όρους φιλοξενία, στο πλαίσιο της συγκεκριμένης, θεσμοποιημένης, με δικαιο-πολιτικούς όρους, πραγματικότητας, γειώνει και σχετικοποιεί την απόλυτη ηθική και ταυτοχρόνως νομιμοποιεί ως αναγκαία και αναπόφευκτη τη γείωση και τη σχετικοποίησή της. Υπ’ αυτή την έννοια, η απόλυτη ηθική και η αυτονομία που διεκδικεί για τον εαυτό της διαποτίζουν τη σχετικότητα και την ετερονομία που διατρέχει το πολιτικο-δικαιϊκό καθεστως πραγμάτων και η οποία θίγει και το καθεστώς της φιλοξενίας, που επιβεβαιώνει, εν προκειμένω, τη δυνατότητα του οικοδεσπότη να αποκλείσει ή να αποφύγει μιαν αδιαπραγμάτευτη, άνευ όρων φιλοξενία.
Στο τρίτο κεφάλαιο, με τίτλο « Η απόφαση και το συμβάν φιλοξενίας», ο Γ. Κακολύρης επισημαίνει ότι ο Ντερριντά αντιμετωπίζει την άνευ όρων φιλοξενία ως συμβάν που είναι αδύνατο να επιτελεσθεί ή ως συμβάν το οποίο, εάν και όταν συμβαίνει, συμβαίνει όχι απλώς κατ’ έξαίρεση, αλλά υπό μορφήν έλευσης του αδύνατου, η οποία στοιχειώνει τη μεσσιανική εσχατολογία, είτε πρόκειται για την υπόσχεση επανόδου στον χαμένο παράδεισο είτε για τον οραματισμό μιας αληθινής κοινωνίας που διαπνέει και καθοδηγεί τους αγώνες κατάκτησής της ως ιδεώδες, προϊόν, δηλαδή, εξιδανίκευσης του φαντασιακού και ανέφικτου, σε πρώτη εκτίμηση, πόθου. Η εξιδανίκευση, όμως, εξασφαλίζει ορίζοντα και προοπτική σε εγχειρήματα που διαρκώς τείνουν προς το όριο στο οποίο υψώνεται το εξιδανικευμένο φαντασιακό, χωρίς ποτέ να το φτάνουν ή να το υπερβαίνουν, όπως, ακριβώς, επιτάσσει ένα οποιοδήποτε ιδεώδες.
Όπως δείχνει ο συγγραφέας, στο τέταρτο κεφάλαιο, με τον τίτλο «Η μη ηθική διάσταση της ηθικής», ο Ντερριντά, σε μιαν απόπειρα να δείξει, ως ανυπέρβλητα για την αβρααμική παράδοση, τα διαφορικά ζεύγη αντιθέτων όπως ανομία – νομιμότητα, ευθύνη – ανευθυνότητα, ευσπλαχνία – τιμωρία, εστιάζει το ενδιαφέρον του στη θυσία του Αβραάμ, συμβάν αδικαιολόγητο ως ανήθικο και ταυτοχρόνως δικαιολογημένο ως ηθικό, το οποίο επιβάλλεται, άνωθεν, κατά τη βούληση του τιμωρού και ελεήμονος Θεού της Παλαιάς Διαθήκης.
Ο Ντερριντά, χωρίς να αποδομεί τη δογματική θεολογία που υποστασιώνει ιδεατές συλλήψεις και, εν προκειμένω, τη σύλληψη του Θεού ως εντολέα μιας απόλυτης και απαραβίαστης ηθικής (ίσως γιατί δεν θέλει να εμπλακεί στην καντιανή αποδόμηση της δογματικής μεταφυσικής, με αποτέλεσμα να περιορίζεται στην αναφορά στην καντιανή κατηγορική προσταγή), θέτει, πάντως, το ζήτημα της ευθύνης – ανευθυνότητας που απορρέει από την τήρηση μιας θρησκευτικής απόλυτης ηθικής. Και το κάνει νομίμως και δικαιολογημένα ασφαλώς, αφού, παρά την υπέρβαση της δογματικής θεοκρατικής μεταφυσικής, επί των ημερών μας, η θρησκεία, με την άκριτη αποθέωση του τεχνο-επιστημονισμού που εντέλει επικράτησε, εξακολουθεί να είναι η βασική πηγή παραμυθίας και ως τέτοια, ακλόνητος πόλος ελξης των απελπισμένων, στις σύγχρονες κοινωνίες.
Με τα μέτρα της συγκεκριμένης πραγματικότητας λοιπόν, η ανάληψη της ευθύνης του ενός έναντι ενός άλλου, σύμφωνα με τον Ντερριντά, ο οποίος ακολουθεί κατά πόδας τον Λεβινάς (Emmanuel Levinas), συνεπάγεται τη μη ανάληψη της ευθύνης του άλλου έναντι του ενός, ή του ενός έναντι των πολλών ή όλων των άλλων. Αυτοί μένουν εκτος της θύρας του οικοδεσπότη ή των συνόρων μιας χωρας που επιτρέπει την είσοδο σε λίγους, κατ’ επιλογήν, αποκλείοντας όλους τους άλλους που είναι εξίσου θύματα συρράξεων, εμφύλιων πολέμων, λιμών κ.λπ.
Ο Γ. Κακολύρης συζητά τον τρόπο με τον οποίο ο Γάλλος φιλόσοφος χειρίζεται τα παράδοξα των σχέσεων ευθύνης – ανευθυνότητας, ενικότητας – πολλότητας, Άλλου και Άλλων, ηθικής και πολιτικής, ηθικής και δικαιοσύνης ή ηθικής και δικαίου με βάση την αρχετυπική θυσία του Αβραάμ, που επηρεάζει τη βία της πολιτικο-δικαϊκής κατάστασης ως ένα απορητικό ζήτημα.
Αυτό το πλέγμα ευθύνης και ανευθυνότητας, ηθικότητας και ανηθικότητας υπό μορφή βίας, που νοθεύει και την ηθική της φιλοξενίας, εξετάζεται στο πέμπτο κεφάλαιο, με τίτλο «Η αναγκαία νόθευση της ηθικής από το άλλο της: θυσιάζοντας την ενικότητα του άλλου στο όνομα των άλλων». Στο κεφάλαιο αυτό, ο συγγραφέας παρακολουθεί τον διάλογο του Ντερριντά με την ηθική προσώπου προς πρόσωπο του Λεβινάς. Για τον Γ. Κακολύρη, με τη λεβινασιανή ηθική του προσώπου προς πρόσωπο, συνδέεται η ελευθερία του ενός ως αναγνώριση της ριζικής ετερότητας του άλλου. Έτσι, ενώ αποκλείει κάθε αμοιβαιότητα, και συνακολούθως και κάθε ισότητα του ενός και του άλλου, ο Λεβινάς επικυρώνει, παρ’ όλα αυτά, την ελευθερία του ενός ως ανάληψη ευθύνης απέναντι στον άλλον, δίνοντάς της σκοπό και λόγο ύπαρξης.
Ο Γ. Κακολύρης σωστά διερωτάται αν, υπ’ αυτούς τους όρους, μπορεί να υπάρξει δικαιοσύνη με πολιτικο-δικαϊκούς όρους. Ο ίδιος ο Ντερριντά διανοίγει την ηθική του προσώπου προς πρόσωπο σε λιγότερο προσωπικές σχέσεις και χωρίς να παρεμβαίνει στη μεταφυσική αντιμετώπιση της σχέσης ενός – άλλου από τον Λεβινάς, ορίζοντάς την ως δυϊστική, με το επιχείρημα της δισυμμετρίας της, που αποτελεί τη βάση της λεβινασιανής ηθικής. Αλλά, κάθε δυϊσμός συνεπάγεται ασυμμετρία ή δυσυμμετρία, πράγμα που εξηγεί και τον λόγο για τον οποίο μη εκκοσμικευμένες θεολογικές μεταφυσικές κάνουν χρήση της δυϊστικής λογικής ως βασικό εργαλείο. Ο Ντερριντά, με βαση τη δισυμμετρία της δυϊστικής σχέσης ενός – άλλου, αποδέχεται ασυζητητί την αρχή του (αποκλεισμού) τρίτου, με βάση την οποία ο Λεβινάς δικαιολογεί τη μη προβληματοποίηση της δικαιοσύνης στο δικαιο-πολιτικό πλαίσιο. Το επιχείρημά του είναι ότι χωρίς τον τρίτο, ή με τον αποκλεισμό του τρίτου, δεν νοείται κοινωνική δικαιοσύνη ούτε πολιτική που να την αξιώνει. Ο Γ. Κακολύρης παρατηρεί ότι, για τον Λεβινάς, η ηθική συνεπάγεται περισσότερα καθήκοντα από δικαιώματα, αντίθετα με τη δικαιοσύνη, που συνεπάγεται περισσότερα δικαιώματα παρά καθήκοντα, και, υπ’ αυτή την έννοια, ο Λεβινάς νοεί τη δικαιοσύνη ως διόρθωση της δισυμμετρίας.
Ο Ντερριντά, που διαφωνεί με το κλείσιμο της θύρας στον ξένο από τον οικοδεσπότη ή των συνόρων στον πολιτικό πρόσφυγα των πολέμων και των λιμών, από κυρίαρχα ή εξαρτημένα κράτη, εισάγει την ηθική και στο πεδίο της πολιτικής και του δικαίου, επαναφέροντας τον ρόλο του τρίτου ως όρο διάνοιξης της ηθικής στη δικαιο-πολιτική σφαίρα. Δείχνει, έτσι, ότι μια άνευ όρων φιλοξενία μετατρέπεται σε υπό όρους φιλοξενία, για να αποτρέψει την ενδεχόμενη βία που θα την διέστρεφε και η οποία, όμως, όπως σωστά επισημαίνει ο Γ. Κακολύρης, είναι αναπόφευκτη στο ιστορικο-κοινωνικό πλαίσιο το οποίο είναι εκτός του φάσματος της παραδεδομένης δογματικής μεταφυσικής.
Στο έκτο κεφάλαιο, με τίτλο « Η σχέση της ηθικής της φιλοξενίας με την πολιτική», ο συγγραφέας παρακολουθεί τον τρόπο με τον οποίο διαρθρώνεται η σχέση ηθικής και πολιτικής, μέσα από τον διάλογο του Ντερριντά με τον Λεβινάς. Παρατηρεί ότι η απουσία σαφούς συναγωγής της ηθικής από την πολιτική ή της πολιτικής από την ηθική, η οποία αποσιωπάται στις δεδομένες κοινωνικο-πολιτικές πρακτικές προκειμένου να μη θιγεί το θέμα της απουσίας ηθικής στην πολιτική, συστήνει, για τον Ντερριντά, ένα πεδίο αναποφασισιμότητας, όπου είναι προτιμότερο να κρίνονται οι αποφάσεις και ο βαθμός ευθύνης τους, χωρίς προϊδεασμούς και χωρίς αναμετρήσεις επιμέρους σκοπιμοτήτων. Κατά τον συγγραφέα, η ντερριντιανή αποδοχή του χάσματος που προκύπτει από τη μη συναγωγή της ηθικής από την πολιτική και της πολιτικης από την ηθική, στις πολισχιδείς πολιτικές των διαφόρων χωρών απέναντι στο προσφυγικό, δεν εκφράζει μιαν άρνηση φιλοξενίας από τον Ντερριντά όσο την άρνησή του μιας ουτοπικής κοινωνιας, που οι αποφάσεις της εμφανίζονται ως αδιαμεσολάβητες από την πολιτική και το διεθνές δίκαιο. Για τον Ντερριντά, προέχει να γίνει αντιληπτό ότι το ζήτημα της ηθικής της φιλοξενίας, ακόμη κι όταν τίθεται στη βάση μιας θρησκευτικής παράδοσης, παραμένει αναγκαστικά απορητικό, υπό την έννοια ότι δεν μπορεί να υπάρξει μια και μόνη απάντηση, στη βάση της οποίας θα ήταν δυνατή η λήψη των σχετικών πολιτικών αποφάσεων. Αποτέλεσμα είναι οι πολιτικές αποφάσεις να καθορίζονται από ενικές πάντα περιστάσεις, ως εάν η Ιστορία να αρχίζει εξ ολοκλήρου από την αρχή, κάθε φορά, πράγμα που καθιστα τη φιλοξενία, όπως και άλλα ζητήματα που παραπέμπουν στην ηθική, ένα διαρκές διακύβευμα, για το οποίο αποφασίζει η ενδεχομενικότητα παρά η δυνατότητα έλλογης αντιμετώπισης.
Στο έβδομο και τελευταίο κεφάλαιο, με τίτλο «Φιλοξενία και έμβια όντα», ο συγραφεας παρακολουθεί τον τρόπο με τον οποίο ο Ντερριντά, επικαλούμενος μιαν άπειρη φιλοξενία την οποία υπαγορεύει μια απόλυτη ηθική, κλιμακώνει την ευθύνη του οικοδεσπότη πέραν του πλησίον και ξένου ανθρώπου, σε έμβια όντα που δεν εκπροσωπούν συγγενείς, φίλους ή και εχθρούς αλλά ζώα που είναι κι αυτά έμβια όντα, εν αντιθέσει με τον Λεβινάς που τα απέκλεισε από τη θρησκευτική εντολή «ου φονεύσεις», από την οποία συνήγε την ευθύνη του άλλου, με το επιχείρημα ότι οι θεϊκές εντολές απευθύνονται σε εμβια όντα που ακούν και μιλουν. Ο Ντερριντά, με βάση το ποίημα του Ντ. Η. Λώρενς (David Herbert Lawrence), επεκτείνει την ηθική και τη φιλοξενία που απορρέει από αυτήν σε ζωα και σε φυτά, προφανώς για να επισημάνει ότι τα ηθικά προτάγματα μπορούν να συναχθούν όχι μόνον από τη θρησκεία αλλά και από την ποίηση.
Τέλος, στο όγδοο κεφάλαιο, με τον τίτλο «Η “αληθινή”, η “πραγματική”, η “καθαρή”, ή η “απόλυτη” φιλοξενία: μια απόπειρα κριτικής», ο Γ. Κακολύρης εξετάζει τα προβλήματα που προκύπτουν από την αντιμετώπιση της άνευ όρων φιλοξενίας, την οποία ο Ντερριντά αποκαλεί αληθινή ή πραγματική ή καθαρή ή απόλυτη, προκειμένου να την διακρίνει από την υπό όρους, φιλοξενία η οποία είναι μη αυθεντική, νοθευμένη ή σχετική, όταν γίνεται υπό όρους. Ο Ντερριντά υποστηρίζει ότι διακρίνει, αλλά δεν διαχωρίζει τα δύο είδη φιλοξενίας, αφού, εν αντιθέσει με τη διάκριση, τον διαχωρισμό επιβάλλει η ιεραρχική δυϊστική λογική της αβρααμικής θρησκευτικής παράδοσης, από την οποία, αποστασιοποιείται. Αυτό, ωστόσο, δεν είναι σαφές –ας μου επιτραπεί εδώ η παρέκβαση– όσο αποσιωπά την Καντιανή κριτική της δογματικής μεταφυσικής ως θεοδικίας και την υπέρβασή της από μια μη δογματική ανθρωποκεντρική μεταφυσική που δεν στηρίζεται πλέον στην ιεραρχική δυϊστική –διαχωριστική– λογική, αλλά σε μιαν ενοποιητική λογική της Vernunft. Και δεν είναι σαφές όσο ο Ντερριντά παραβλέπει την Καντιανή Κριτική της κριτικής δύναμης, όπου οι υποκειμενικές (αισθητικές ή πολιτικές) κρίσεις είναι προϊόν της κριτικής ικανότητας που η λογική της μας βοηθά να διακρίνουμε και όχι να διαχωρίζουμε.
O Γ. Κακολύρης παρακολουθεί τον τρόπο με τον οποίο ο Ντερριντά επικυρώνει την άνευ όρων φιλοξενία ως τέτοια, χωρίς να απαντά στο ερώτημα πού βασίζεται ή τι την στηρίζει; Στην τελετουργία; Στην απουσία ερωτήσεων; Και τι απαιτεί για να είναι, όντως, μια κατά το δυνατον καθαρή και αληθινή φιλοξενία, απαλλαγμένη από το πνεύμα διαπραγμάτευσης; Ο Γ. Κακολύρης δικαίως διερωτάται για ποιον λόγο ο Ντερριντά, ενώ αποδόμησε τις έννοιες της καθαρότητας, της αλήθειας ή της ουσίας, συντασσόμενος με τον Χάιντεγκερ που τις απέρριψε ως αποκυήματα μιας μεταφυσικής της παρουσίας, παρ’ όλα αυτά, επιστρέφει, εντέλει, στη μεταφυσική της παρουσίας, εφόσον οι έννοιες αυτές παραπέμπουν στην πλατωνική Ιδέα ή στη χουσσερλιανή καθαρή συνείδηση, τις οποίες ο ίδιος αποδόμησε.
Ο Γ. Κακολύρης απαντά επικαλούμενος την άποψη του Ντερριντά, ότι κάθε έννοια συνεπάγεται την αντίθετή της, έτσι ώστε η καθαρή φιλοξενία να είναι ένα σχήμα λόγου που κάνει δυνατή τη σχετικοποιημένη φιλοξενία. Δεν πρόκειται, επομένως, για ένα υπερβατολογικό σημαινόμενο που αποδίδεται με τους όρους που υπαγορεύει μια μεταφυσική της άμεσης παρουσίας, αλλά για ένα σημαίνον που ελέγχει το φάσμα όλων των σημασιών που μπορούν να αποδοθούν στην έννοια της φιλοξενίας σ’ ένα καθορισμένο, πάντα, συγκείμενο.
Στο πλαίσιο αυτό, δικαιολογείται η χρήση μιας καθαρής έννοιας από τη δυνατότητά της να λειτουργεί ως μέτρο αξιολόγησης της αντίστοιχης μη καθαρής έννοιας. Εν προκειμένω, η καθαρή φιλοξενία, με κατηγόρημα τον εαυτό της, υποδηλώνει ταυτότητα χωρις ετερότητα, σε αντίθεση με τη σχετική φιλοξενία που υποδηλώνει τον τρόπο που η ετερότητα διεξιώνεται την ταυτότητα. Εδώ, όπως παρατηρεί ο Γ. Κακολύρης, η παρουσία και, κατ’ επέκταση, η καθαρότητα ως ταυτότητα χρησιμεύει για να υποδηλώσει την απουσία ταυτότητας της υπό όρους φιλοξενίας. Ο Γ. Κακολύρης παραλληλίζει αυτήν τη σχηματική διάκριση με τον πλατωνικό διαχωρισμό του αισθητού από το νοητό, που ως φορέας της Ιδέας εκπροσωπεί το καθ’ όλου, σε αντίθεση με το αισθητό που εκπροσωπούν τα καθ’ έκαστα. Λαμβάνει, βέβαια, υπ’ όψιν του τη διευκρίνιση του Ντερριντά, ότι η καθαρή ή απόλυτη φιλοξενία, που δεν υφίσταται πραγματικά και δεν απαντάται στη σφαίρα της εμπειρικής πραγματικότητας, επιτελεί τον ρόλο κριτηρίου, βάσει του οποίου είναι δυνατή η διάκριση βαθμών φιλοξενίας που αποδίδουν το μέγιστο και το ελάχιστο όριο της σχετικότητάς της.
Υπ’ αυτούς τους όρους, ο Γ. Κακολύρης συμπεραίνει ότι ο Ντερριντά θέτει την άνευ όρων φιλοξενία ως ένα ιδεώδες στο οποίο μπορεί και πρέπει να τείνει η υπό όρους φιλοξενία. Σωστά, όμως, διερωτάται για ποιον λόγο, αφού το ιδεώδες αυτό είναι αφηρημένο και, επομένως, αμφισβητήσιμο όσον αφορά τη δύναμή του να κατευθύνει τη λήψη αποφάσεων σχετικών με τη φιλοξενία. Είναι, ίσως, χρήσιμο εδώ να ανατρέξει κανείς στις Συνομιλίες για το αύριο του Ντερριντά με την Ε. Ρουντινέσκο (Elisabeth Roudinesco),[1] όπου σε μια προσπάθεια να αποδράσει από την αβρααμική παράδοση και προκειμένου να αποφύγει τη θεολογικο-πολιτική θεμελίωση ιδεών που αποκρυσταλλώνουν το θεωρείν, το πραττειν ή το ποιείν στα πεδία τους, ο Γάλλος φιλόσοφος αντιπαραθέτει στη θεολογικο-πολιτική θεμελίωση ιδεών (της φιλίας, της φιλοξενίας, της δικαιοσύνης, της ελευθερίας κ.λπ.), «αρχές του λόγου και λόγους της καρδιάς» που αναδεινύουν την ιδιοπροσωπία ατόμων ή λαών, σε ένα ιστορικό, πάντα, συγκείμενο.
Στον επίλογο της μελέτης, ο συγγραφέας σωστά επισημαίνει ότι η άνευ όρων φιλοξενία, την οποία ο Ντερριντά θέτει στο συγκεκριμένο ιστορικό και κοινωνικό συγκείμενο, δεν παύει να θεμελιώνεται σε μια θρησκευτική ηθική που κληροδοτεί η αβρααμική παράδοση στους πιστούς, χωρίς τη μεσολάβηση διαδικασιών εκκοσμίκευσης. Αυτές, ωστόσο, επιτρέπουν τη μετάλλαξη μιας θεολογίας σε δογματική μεταφυσική που κι αυτή, με τη σειρά της, μπορεί να μεταλλαχθεί σε μια μη δογματική μεταφυσική και οντολογία που να προσφέρεται ως βάση μιας ενιαίας αντιμετώπισης του κόσμου των έμβιων όντων, ανθρώπων – ζώων – φυτών.
Η Ηθική της φιλοξενίας του Γ. Κακολύρη, με τις αναλύσεις και τα συμπεράσματά της, ανοίγει ενδεχομένως έναν κύκλο αποδομήσεων της φιλοξενίας ή άλλων απορητικών ζητημάτων, στο πλαίσιο και άλλων θρησκευτικών ή εκκοσμικευμένων μεταφυσικών παράδοσεων, οι οποίες εκβάλλουν σε μη δογματικές, απορητικές εν γένει προβληματοποιήσεις.
Υπ’ αυτή την έννοια, ο συγγραφέας μάς επιτρέπει να σκεφθούμε τις πιθανές συμμετρίες και ασυμμετρίες μεταξύ της αβρααμικής παράδοσης, όπου ο ηθικός κανόνας πηγάζει από τη θρησκεία, και της αρχαιο- ελληνικής προμηθεϊκής παράδοσης ή του αριστοτελικού πλατωνισμού των Ηθικών Νικομαχείων, όπου η αρετή εκλαμβάνεται ως ύψιστο κριτήριο ρύθυμισης πραγμάτων δικαιο-πολιτικής τάξεως. Εδώ, αξίζει να θυμηθεί κανείς ότι στα Πολιτικά του ο Αριστοτέλης, μετατοπίζοντας το ζήτημα της ηθικής στη δικαιο-πολιτική σφαίρα, αναγνωρίζει ότι, αντί της αρετής, η χρεία παίρνει τη θέση τού «κατά το χρεών». [2]
Είναι νόμιμο, βέβαια, να υποθέσει κανείς ότι ο Ντερριντά ανιχνεύει το ζήτημα της φιλοξενίας στην αβρααμική παράδοση, η οποία ανάγει τη θρησκευτική ηθική στην ατομική ευθύνη του ενός έναντι ενός άλλου, εφόσον αυτή αφομοιώθηκε από τη ρωμαϊκή κουλτούρα (και λιγότερο από τη λατινική γραμματεία) με τέτοια επάρκεια, ώστε, παρά την απηνή καταδίωξη που υπέστη, να επανεμφανίζεται ενισχυμένη, κατά την ανάδυση της πρώιμης μοντερνικότητας. Αυτός ίσως είναι ο λόγος που ο Ντερριντά δεν αντιπαραβάλλει τη θρησκευτική ηθική της φιλοξενίας της αβρααμικής παράδοσης με την ηθική της φιλοξενίας της αρχαιο-ελληνικής (προμηθεϊκής) παράδοσης. Διότι η αρχαιοελληνικη αντίληψη της φιλοξενίας δεν στηρίζεται στη βούληση του θεού, δημουργού του κόσμου, όσο στον νου, που διακρίνει το φύσει και το νόμω ως δύο διαφορετικά επίπεδα που αντιστοιχούν, το ένα (φύσει) στη νοητή και το άλλο (νόμω) στην πολιτικο-δικαϊκή πραγματικότητα. Στην αρχαιο-ελληνική προμηθεϊκή παράδοση, αυτά τα δύο άκρα του ανύσματος των ανθρώπινων πραγμάτων συμπλησιάζουν ή απομακρύνονται με όρους της αριστοτελικής μεσότητας, με τη βλέψη μεγιστοποίησης ή ελαχιστοποίησης της μεταξύ τους απόστασης.
Η διερεύνηση της φιλοξενίας ή ανάλογων απορητικών ζητημάτων, στο πλαίσιο της αρχαιοελληνικής παράδοσης, θα είχε εν προκειμένω ενδιαφέρον, εφόσον η παράδοση αυτή ευθύνεται για τις δύο κύριες καμπές εκκοσμίκευσης της ευρωπαϊκής σκέψης, με την Αναγέννηση και, στη συνέχεια, με τον γερμανικό ιδεαλισμό που τη μεταστοιχείωσε,[3] έτσι ώστε πέραν των αξιωματικών αρχών, στη σφαίρα του απόλυτου, να είναι δυνατή η χρήση διαλεκτικών αρχών (του λόγω κρίναι) στη σφαίρα του σχετικού. Από τις ίδιες αυτές μεταστοιχειώσεις άντλησε, άλλωστε, και ο Ντερριντά τη δυνατότητα άσκησης της αποδόμησης.
H Αλεξάνδρα Δεληγιώργη είναι ομότιμη καθηγήτρια Φιλοσοφίας στο Τμήμα Φιλοσοφίας και Παιδαγωγικής του ΑΠΘ.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Jacques Derrida / Elisabeth Rοudinesco, Συνομιλίες για το αύριο, μτφρ., Τ. Μέντζελος, επιμ. Α. Στυλιανού, Μεταίχμιο, Αθήνα 2005
2. Βλ. την ανάλυση του Κ. Καστοριάδη στο «Αξία, ισότητα, δικαοσύνη, πολιτική: Από τον Μαρξ στον Αριστοτέλη, και από τον Αριστοτέλη σ’εμάς» στα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, Υψιλον, Αθήνα 1991, σ. 303-385.
3. Για τον γερμανικό ιδεαλισμό, στους αντίποδες της άνευ όρων φιλοξενίας, η υπό διαπραγμάτευση φιλοξενία είναι αποκύημα μιας συμβολαιϊκής λογικής που δεσμεύει το ατομικιστικό πνεύμα, το οποίο ο Χέγκελ (G. W. Fr. Hegel) θεώρησε ως υποτυπώδες στην υποκειμενικότητά του (βλ. Χέγκελ, Η φιλοσοφία του πνεύματος), όπου και η δάκριση υποκειμενικού, αντικειμενικού και απόλυτου πνεύματος.
