Rojda Azizoğlu
τχ. 140-141
Στον Νένο Γεωργόπουλο
Περίληψη
Ο Ρουσσώ υποστηρίζει ότι η κατάσταση της φύσης είναι ουδέτερη, ωστόσο η άλογη μετάβαση από τη φύση προς την κοινωνία έχει συμβάλει στην ανισότητα, συνεπώς οι άνθρωποι έχουν γίνει εγωιστές και διεφθαρμένοι. Ωστόσο, η επιστροφή στην ουδέτερη και αθώα φύση δεν είναι εφικτή. Από την άλλη, η παραμονή στην αρνητική κοινωνία δεν είναι επιθυμητή, υπάρχει έτσι μόνο μια λύση για τη θετική κατάσταση της πολιτείας: Μια δεύτερη μετάβαση από την αρνητικότητα (κοινωνία) προς τη θετικότητα (πολιτεία). Φύση, κοινωνία και πολιτεία αποτελούν τις τρεις καταστάσεις που απαντούν στα έργα του. Η πρώτη δεν είναι ηθική αλλά ηθικά ουδέτερη. Η δεύτερη βασίζεται στην πολυτέλεια, τη διαφθορά, τις εγωκεντρικές εννοιολογικές συλλήψεις και την ατομική ιδιοκτησία. Μόνο η τρίτη κατάσταση συμφωνεί με την ηθική και πολιτική ελευθερία που εγγυάται την κυριαρχία των ελεύθερων και ίσων πολιτών.
Λέξεις-κλειδιά: Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, πολιτική, φιλοσοφία, ελευθερία, ισότητα, μετάβαση.
Ο Ρουσσώ (J.-J. Rousseau) μας έδειξε το πώς είναι δυνατό να γράφει κανείς ένα σπουδαίο βιβλίο για τη διαπαιδαγώγηση και ταυτοχρόνως να εγκαταλείπει τα παιδιά του σε ορφανοτροφεία. Ίσως αυτό είναι ένα από τα πιο διφορούμενα σημεία του βίου του Ρουσσώ. Διαβάζουμε από δω και από κει ότι περιπλανάται άσκοπα, συμπεριφέρεται με παρανοϊκά συμπτώματα, χωρίς να έχει συνάψει καλές και διαρκείς φιλίες, έχει ένα βλέμμα που υποτιμά τον ρόλο των γυναικών, έχει μια βαθιά πεποίθηση ότι συνωμοτούν εναντίον του κ.λπ. Παρά ταύτα, θεωρείται χάρη στον Αιμίλιο ως εκπληκτικός παιδαγωγός για την ανάπτυξη πνευματικών και ηθικών ιδιοτήτων· χάρη στις Εξομολογήσεις ως δημιουργός ενός νέου είδους γραφής, της αυτοβιογραφίας· χάρη στους δύο Λόγους, από τη μία, για τις επιστήμες και τις τέχνες, και, από την άλλη, για την καταγωγή της ανισότητας, ως πατέρας των κοινωνικών επιστημών· και χάρη στο Κοινωνικό συμβόλαιο ως θεμελιωτής της ηθικής αυτονομίας. Παρέμεινε ωστόσο μεμονωμένος όχι μόνο στη ζωή του αλλά και στις σκέψεις του, καθώς αυτές οι συμβολές του δεν οδήγησαν τους μετέπειτα θεωρητικούς να συγκροτήσουν μια νέα ερμηνευτική σχολή που να βασίζεται στα ρουσσωικά επιχειρήματα. Βέβαια, οφείλουμε να πούμε πως ο ίδιος ο Ρουσσώ δεν υπονοεί πουθενά ότι προσβλέπει σε τέτοιου είδους φιλοδοξίες. Γι’ αυτό, μάλιστα, δεν διστάζει να συγκρούεται με τους philosophes της εποχής του προκειμένου να πει κάτι διαφορετικό, ίσως και τολμηρό, για την επικρατούσα κοινωνική κατάσταση.
Η ρουσσωική ερμηνεία της διεφθαρμένης κοινωνίας, δηλαδή του κακού κοινωνικού είναι, αποτελεί την εναρκτήρια κριτική της κοινωνίας, ή μάλλον της κοινωνικότητας. Έτσι, λοιπόν, στο παρόν άρθρο, αυτό που μας ενδιαφέρει περισσότερο δεν είναι η συνοχή του βίου του με την προβληματική που αναπτύσσει. Δεν έχουμε να κάνουμε με τη βιογραφική ή ίσως και τη λογοτεχνική συγκρότηση του ρουσσωικού έργου ώστε να σχολιάσουμε τις τυχόν αντιφάσεις. Τα διλήμματα θα είχαν σημασία στο επίπεδο συγκρότησης και εφαρμογής θεωρητικών εννοιών. Μας ενδιαφέρει, αντιθέτως, η συγκρότηση μιας ερμηνευτικής μεθόδου που συμβάλλει στη συγκρότηση αυτού του νέου είδους του πολιτισμού, προκειμένου να μπορέσουμε να διαβάσουμε το ρουσσωικό πολιτικό έργο με μια εσωτερική συνοχή για τη σύσταση της πολιτικής τάξης των πραγμάτων.
Για τον Ρουσσώ, έχει σημασία μόνον η αλήθεια. Και η αλήθεια, πιστεύει, είναι η κακή κατάσταση στην οποία βρίσκονται οι άνθρωποι. Η αναζήτηση της αλήθειας, στα μάτια του, δεν διεξάγεται στα πανεπιστημιακά έδρανα φιλοσοφικών κύκλων ούτε στα υψηλά σαλόνια. Όμως βρίσκεται στους δρόμους, στην ύπαιθρο, στα δικαστήρια, στην οικονομία του κάθε πολίτη. Γι’ αυτό ο Ρουσσώ δεν διστάζει να συγκρούεται με τους εκπροσώπους του μοντέρνου πολιτισμού που τον περιβάλλουν: Χρησιμοποιεί τον διαφωτιστικό ορθολογισμό για να ασκήσει κριτική στον Διαφωτισμό, χωρίς να παραλείπει τα φυσικά συναισθήματα που θα όφειλαν να καθορίζουν τις συμπεριφορές των ανθρώπων εάν η κοινωνική κατάσταση δεν παρουσίαζε ηθική παρακμή. Γι’ αυτό λοιπόν ισχυρίζεται ότι αφιερώνει τη ζωή του για την ίδια την αλήθεια προκειμένου να θεμελιώσει μια νέα ερμηνεία του πολιτισμού, όπου οι διανθρώπινες σχέσεις δεν θα βασίζονται πλέον στην υλική και πολιτική εξάρτηση.[1]
Αυτή η κριτική του κακού κοινωνικού είναι κατανοείται καλύτερα με την ερμηνευτική πρόταση που θα αναπτυχθεί στη συνέχεια, με τη βοήθεια της θεωρητικής υπόθεσης του ουδέτερου παρελθόντος, για να αντλήσουμε κάποια συμπεράσματα για τη ρουσσωική θεραπεία περί του δέοντος. Κατά το ερμηνευτικό μας σχήμα έχουμε τρεις καταστάσεις, δηλαδή φύση, κοινωνία και πολιτεία. Έχουμε μια ηθικά ουδέτερη φυσική κατάσταση και μια κακή κοινωνική κατάσταση· όπως είναι προ-κοινωνική η πρώτη, έτσι και η δεύτερη είναι προ-πολιτική. Και η κατεξοχήν πολιτική κατάσταση απαντάται στην πολιτεία. Αυτό θεμελιώνεται στον ισχυρισμό ότι ο Ρουσσώ υποστηρίζει πως η κατάσταση της φύσης είναι ουδέτερη, ωστόσο η άλογη μετάβαση από τη φύση προς την κοινωνία έχει συμβάλει στην ανισότητα, συνεπώς οι άνθρωποι έχουν γίνει εγωιστές και διεφθαρμένοι. Ωστόσο, η επιστροφή στην ουδέτερη και αθώα φύση δεν είναι εφικτή (δεύτερος Λόγος). Από την άλλη, η παραμονή στην αρνητική κοινωνία δεν είναι επιθυμητή (κυρίως πρώτος Λόγος), υπάρχει έτσι μόνο μια λύση για τη θετική κατάσταση της πολιτείας (Κοινωνικό συμβόλαιο). Ας δούμε, λοιπόν, το πώς αυτές οι διαδοχικές καταστάσεις συγκροτούνται στο ρουσσωικό έργο και υπό ποιες προϋποθέσεις θεμελιώνεται η κάθε μετάβαση.
Ο Ρουσσώ στο Κοινωνικό συμβόλαιο μάς λέει ότι «ο άνθρωπος γεννήθηκε ελεύθερος και παντού βρίσκεται αλυσοδεμένος».[2] Επομένως, οφείλουμε να αναζητήσουμε, ως πρώτο βήμα στο ερμηνευτικό μας σχέδιο, από το ρουσσωικό έργο απαντήσεις για το πώς καταλήξαμε σε μια σχέση κύριων και δούλων, καθώς είμαστε όλοι ανεξαιρέτως «αλυσοδεμένοι». Στη διαλεκτική αυτή σχέση για τον Ρουσσώ «όποιος πιστεύει ότι είναι κύριος των άλλων δεν είναι λιγότερο δούλος».[3] Άρα έχουμε μόνο δούλους που είτε έχουν είτε δεν έχουν τη γνώση αυτού. Το ρουσσωικό ζήτημα έγκειται στην εγκαθίδρυση ισότιμων όρων για την άρση τέτοιου είδους σχέσεων. Σε όλα του τα έργα, η άρση της δουλείας εμφανίζεται ως μια επιταγή της φύσης και του λόγου συνάμα, καθώς η θεμελίωσή της στο θετικό δίκαιο είναι μια παρά φύσιν (contre nature) πράξη. Και αυτό επειδή, όπως παρουσιάζεται στην υποθετική «ιστορία» του δεύτερου Λόγου, η υποκατάσταση του φυσικού δικαίου από το θεμελιωμένο στην ανισότητα θετικό δίκαιο είναι μια απατηλή πράξη. Οποιοδήποτε θετικό δίκαιο είναι προϊόν μιας σύμβασης, η ισχύς της οποίας προϋποθέτει ως νομιμοποιητική αρχή την ίση συμμετοχή των συμβεβλημένων της μελών. Η κοινωνική κατάσταση, ωστόσο, όπως μας τη σκιαγραφεί στον δεύτερο Λόγο, χαρακτηρίζεται από έντονες κοινωνικο-οικονομικές ανισότητες. Επομένως σε κανένα σημείο της κοινωνικής κατάστασης δεν δυνάμεθα να μιλήσουμε για την ίση συμμετοχή των μελών. Έτσι λοιπόν, τούτο το πανούργο σχέδιο, που έλαβε χώρα ανοικειοθελώς (ήτοι ως μη ορθολογική πράξη) στη μετάβαση από τη φυσική κατάσταση προς την κοινωνική, μεταμορφώνεται, στη σκέψη του Ρουσσώ σε ένα παράνομο συμβόλαιο που αποκτά ισχύ εξαιτίας του καταναγκασμού ο οποίος «έφτιαξε τους πρώτους δούλους, [αλλά] η δειλία τούς διαιώνισε».[4]
Το πώς καταλήξαμε σε μια τέτοια «παρά φύσιν» κατάσταση απαντάται, θαρρώ, πλήρως στον δεύτερο Λόγο. Αυτό το κείμενο, θεμελιώδες για την κατανόηση της ρουσσωικής ανθρωπολογίας, βασίζεται στο γνωστό ήδη από τον Μεσαίωνα ερμηνευτικό σχήμα για τη φυσική κατάσταση. Η θεολογική θεμελίωση των μεσαιωνικών στοχαστών σχετικά με την πτώση από τον Παράδεισο, κατόπιν της θείας εντολής, μεταβάλλεται στη νεωτερικότητα σε ένα αποκύημα της φαντασίας. Ο Ρουσσώ, π.χ., γράφει για τη φυσική κατάσταση ότι πρόκειται για «μια κατάσταση που δεν υπάρχει πια, που ίσως δεν υπήρξε ποτέ, που πιθανώς ποτέ δεν θα υπάρξει».[5] Είναι όμως σημαντικό ως ένα απαραίτητο θεωρητικό εργαλείο «για να κρίνουμε σωστά το τωρινό μας είναι».[6]
Στη ρουσσωική φυσική κατάσταση, ο άνθρωπος ως μεμονωμένο ον δεν διαφέρει στο απέραντο δάσος από τα υπόλοιπα ζώα ως προς τον τρόπο διαβίωσης και, ενδεχομένως, συμπεριφοράς. Δεν εμφανίζει κοινωνικές ιδιότητες ώστε να ισχυριστεί κανείς ότι καθοδηγείται από κοινωνικούς προσανατολισμούς. Χαρακτηρίζεται ενστικτωδώς από μια φυσική αυτοάμυνα για την αυτοσυντήρηση, δηλαδή την αγάπη εαυτού (amour de soi-même), και από το φυσικό συναίσθημα της συμπάθειας (pitié). Η τυχαία στην αρχή και αυξανόμενη στη συνέχεια συχνότητα των συναντήσεων με άλλους ανθρώπους, οι καιρικές απειλές, η ανάγκη για συνεργασία κατά των πιο δυνατών ζώων δημιουργούν ομάδες ανθρώπων με κοινό στόχο την καταπολέμηση κινδύνων. Αυτό το πλαίσιο του νέου τρόπου συνύπαρξης δημιουργεί τις πρώτες ομάδες ανθρώπων, αλλάζοντάς τους σταδιακά, και εν τέλει «αφαιρεί από τον άνθρωπο τον ίδιο του τον εαυτό».[7] Έτσι, ο κοινωνικά ουδέτερος άνθρωπος λόγω της αρχής της τελειοποιησιμότητας (perfectibilité), μιας ιδιότητας βαθύτατα αμφίσημης, η οποία μπαίνει σε λειτουργία όταν εκείνος σκέφτεται και συνάμα συμπεριφέρεται σύμφωνα με τη γνώμη των άλλων, χάνει τις ιδιότητες που είχε εκ φύσεως.
Εξαιτίας του κοινωνικοποιημένου τρόπου ζωής, η φυσική ανισότητα που βασιζόταν στη διαφορά σωματικής διάπλασης και μόνο αποκτά για τον Ρουσσώ μια ηθική και πολιτική διάσταση. Η εισαγωγή της οικογένειας και της ιδιοκτησίας αποτελούν λοιπόν αρχές αφενός για το δίκαιο του πρώτου κατακτητή και αφετέρου για το δίκαιο του ισχυροτέρου. Έτσι, οι εμπράγματες και επομένως εξουσιαστικές σχέσεις επιφέρουν κατόπιν απατηλής και ως εκ τούτου παράνομης σύμβασης μια νέα κατάσταση. Αυτήν τη νέα κατάσταση την ονομάζει «κοινωνική».
Ο Μανέν (P. Manent) στο βιβλίο του, Naissances de la politique moderne: Machiavel, Hobbes et Rousseau, παρουσιάζει τη γενεολογία της κακίας στη νέα αυτή κατάσταση, δηλαδή στο κοινωνικό περιβάλλον. Έχει δίκιο όταν ισχυρίζεται ότι δεν μπορούμε να εντοπίσουμε στη φύση την κακία, ούτε όμως και την καλοσύνη, αφού και οι δύο, ως κοινωνικά προσδιορισμένες ηθικές έννοιες, εμπίπτουν στην καθ’ αυτή κοινωνία.[8] Εάν η φυσική ουδετερότητα είναι αποκύημα της φαντασίας, η κοινωνική κακία είναι πλέον γεγονός. Ο φυσικός άνθρωπος, ούτε κακός ούτε καλός, εξαιτίας της αφαίρεσης του ίδιου του εαυτού του, γίνεται κοινωνικός άνθρωπος με λογική και ευθραυστότητα.
Σύμφωνα με τις θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, η μετάβαση ως γνωστό σχήμα για τη θεμελίωση της πολιτικής εξουσίας διεξάγεται από την προ-κοινωνική κατάσταση προς την κοινωνική. Έχουμε δηλαδή τη φυσική και την κοινωνική κατάσταση. Στο υπόδειγμά του ο Χομπς (T. Hobbes) υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος ως εκ φύσεως κακός έχει έναν φόβο για τον βίαιο θάνατο, αναζητά επομένως ασφάλεια προκειμένου να αρθεί η αυτοκαταστροφή. Εξ ου και ο Άγγλος φιλόσοφος νομιμοποιεί την απεριόριστη και απόλυτη εξουσία ενός μονάρχη για να σώσει τους υπηκόους του από τη συγκρουσιακή κατάσταση bellum omnium contra omnes. Από την άλλη, ο Λοκ (J. Locke) βλέπει στον εκ φύσεως καλό και ελεύθερο άνθρωπο τη δυνατότητα ειρηνικής συνύπαρξης με τους άλλους, υπό την προϋπόθεση ότι με τη σύμβαση θα αρθεί η αβεβαιότητα που επικρατεί στη χομπσιανού τύπου ερμηνεία της φυσικής κατάστασης.[9] Εξ ου και καταλήγει στο συμπέρασμα ότι μια περιορισμένη εξουσία είναι η κατάλληλη για να εγγυάται τα φυσικά δικαιώματα των ανθρώπων, όπως η ζωή και η ιδιοκτησία. Άλλωστε, για τον Λοκ, «ο μέγας και κύριος σκοπός της συνένωσης των ανθρώπων σε πολιτικές κοινότητες και της υποταγής τους σε κυβερνήσεις είναι η διαφύλαξη της ιδιοκτησίας τους».[10] Έτσι, στον έναν έχουμε έναν απεριόριστο άρχοντα, στον άλλον μια κυβέρνηση με τον διαμεσολαβητικό της ρόλο· ο ένας δικαιολογεί την ανάγκη για τον απολυταρχισμό, ο άλλος για τον φιλελευθερισμό.
Ο Ρουσσώ βλέπει στην κοινωνία ακριβώς αυτό που πίστευε ο Χομπς ότι επικρατεί στη φύση. Η συγκρουσιακή κατάσταση, η χαώδης, για τον Ρουσσώ, εντοπίζεται στην ίδια την κοινωνία και άρα βλέπει, κατά τη γνώμη μου, μια μετάβαση που δημιούργησε ένα ατελές κράτος. Στην πολιτική του θεωρία, για την ατέλεια αυτή ευθύνεται η διεφθαρμένη κοινωνία, όπου οι άνθρωποι με έντονες ανισότητες και ανταγωνισμούς νοιάζονται μόνο και πλέον για την πολυτέλεια και τη δόξα. Αυτό το πλαίσιο διερευνάται διεξοδικά και στον πρώτο Λόγο, σύμφωνα με τον οποίο η ανάπτυξη των επιστημών και των τεχνών εγκωμίασε την πολυτέλεια και την οκνηρία, και διαιώνισε, εν τέλει, τη διαφθορά θεσμοθετώντας και νομιμοποιώντας την ανισότητα. Έτσι, λοιπόν, ο Ρουσσώ συγκρούεται με έναν κοινό τόπο της εποχής του, υποστηρίζοντας ότι η πρόοδος και η γνώση έχουν επιφέρει την ηθική παρακμή και την εξαχρείωση των ηθών: [11] «Οι ψυχές μας διεφθάρησαν στον ίδιο βαθμό που οι επιστήμες και οι τέχνες έκαναν βήματα προς την τελειότητα».[12] Και γι’ αυτήν τη διαφθορά ευθύνεται η κοινωνικότητα αυτή καθ’ εαυτή, αφού «οι επιστήμες και οι τέχνες οφείλουν […] τη γέννησή τους στα νοσηρά μας ελαττώματα: Θα είχαμε λιγότερες αμφιβολίες ως προς τα πλεονεκτήματά τους, εάν την όφειλαν στις αρετές μας».[13]
Με τη βοήθεια του πρώτου Λόγου κατανοούμε λοιπόν το γιατί η κοινωνική κατάσταση είναι άξια κριτικής στην ανάπτυξη της ρουσσωικής προβληματικής. Η «άλογη» μετάβαση από τη φυσική κατάσταση προς την κοινωνική εξηγεί την απώλεια που έχει υποστεί το ανθρώπινο γένος. Η απώλεια με την έννοια της αποφυσικοποίησης δεν δηλώνει όμως μια νοσταλγία επιστροφής στη φύση. Το ότι ο Ρουσσώ αρνείται έναν κόσμο «πλαστότητας και συμβατικότητας» δεν αποδεικνύει την επιθυμία ή την ανάγκη για την επιστροφή στη φύση, κάτι που υποστηρίζει στο ερμηνευτικό του σχήμα ο Στράους (L. Strauss).[14] Από την άλλη, ούτε το επιχείρημα του Κόμπαν (A. Cobban), στο Rousseau and the Modern State, αποδεικνύει την προωθούμενη από οικονομικούς όρους επιθυμία επιστροφής στη φυσική κατάσταση, με στόχο την άρση της ανισότητας και της άδικης κοινωνίας.[15] Ο Ρουσσώ πουθενά δεν υποστηρίζει μια επιστροφή στον πρωτογονισμό ή έστω στην άγρια κατάσταση. Μάλιστα, στον τρίτο διάλογο του, Ρουσσώ κριτής του Ζαν-Ζακ, γράφει ότι «η ανθρώπινη φύση δεν κινείται προς τα πίσω».[16] Δεν είναι λοιπόν εφικτό να ξαναποκτήσουμε την αθωότητα, μια και η θετική μορφή της αγάπης του εαυτού υποχώρησε, και στη θέση της έχουμε πλέον μια αρνητικότητα, δηλαδή την ιδιοτελή φιλαυτία (amour propre) που ταυτίζεται με τον εγωκεντρισμό και τον εγωισμό του ανθρώπου. Δεν είναι εφικτό για έναν ακόμα λόγο, καθώς, σύμφωνα με τη δήλωση του ίδιου του Ρουσσώ, δεν γνωρίζουμε καν αν αυτή η υποθετική κατάσταση υπήρχε ποτέ και πιθανώς ποτέ δεν θα υπάρξει. Όπως πολύ σωστά επιχειρηματολογεί η Σκλαρ (J. Shklar) στην κλασική της μελέτη Men and Citizens, δεν είναι εφικτή μια οποιαδήποτε επιστροφή προς τη φύση, αφού δεν είναι πλέον εκεί «οικείος» ο άνθρωπος.[17] Σε αυτό ακριβώς το σημείο εντοπίζει ο Φαράκλας την έννοια του «αμετάκλητου» στη σκέψη του Ρουσσώ, αφού ό,τι κι αν έχει συμβεί αποτελεί πλέον ένα «ιστορικό γεγονός».[18] Βλέπουμε ότι το ζητούμενο στον Ρουσσώ δεν είναι η επιστροφή στη φυσική αθωότητα, αλλά η άρση αρνητικών και βασιζόμενων στην υλικότητα σχέσεων. Ως εκ τούτου, η ρουσσωική κριτική της κοινωνικότητας και στους δύο Λόγους πρέπει να διαβάζεται ως εισαγωγή του Κοινωνικού συμβολαίου.
Σύμφωνα με τον ρουσσωικό συλλογισμό, τουλάχιστον όπως τον κατανοώ, η επαναφορά του φυσικού δικαίου στη διεφθαρμένη χαώδη κατάσταση, δηλαδή στην παρούσα, είναι ανέφικτη. Είναι, με άλλα λόγια, ανέφικτη εξαιτίας του ατελούς κράτους, καθώς βρισκόμαστε ακόμη στην προ-πολιτειακή κατάσταση, όπου δικαιολογούμε ως τελικό προορισμό το πώς οι άνθρωποι θα εγκαταλείψουν τα κυριαρχικά τους δικαιώματα, προκειμένου να τα θέσουν υπό τη βούληση είτε του χομπσιανού άρχοντα είτε της λοκιανής κυβέρνησης. Όμως, αυτό το κλασικό μοντέλο της συμβασιοκρατίας για την αναζήτηση συγκροτητικών όρων δεν αίρει σχέσεις υποταγής ή εξάρτησης, μια και το συμβόλαιο που διεξήχθη είναι απατηλό. Συνεπώς, οφείλουμε ως επόμενο βήμα να σκεφτούμε τους όρους για μια νέα μορφή κοινωνικοπολιτικής οργάνωσης. Γι’ αυτό νομίζω ότι ο Γουάιτ (M. J. White) έχει δίκιο, λέγοντας πως «το κοινωνικό συμβόλαιο του δεύτερου Λόγου πρέπει να διαφέρει από το κοινωνικό συμβόλαιο του Κοινωνικού συμβολαίου».[19] Καθώς βρισκόμαστε ακόμη στην προ-πολιτειακή κατάσταση, η μετάβαση προς την πολιτική κατάσταση, στην πολιτεία, στο ρουσσωικό υπόδειγμα παρουσιάζει ένα δεύτερο βήμα. Αντί για μια άλογη μετάβαση μέσω μιας απατηλής και συνάμα παράνομης σύμβασης, θα έχουμε μια ορθολογική μετάβαση θεμελιωμένη στο ορθοκανονιστικό πλαίσιο ελευθερίας και ισότητας που θεωρητικοποιείται από το Κοινωνικό συμβόλαιο.
Ο άνθρωπος στη φυσική κατάσταση είναι προ-κοινωνικός αλλά όταν γίνεται κοινωνικός, καθοδηγείται από ένα πνεύμα εγωκεντρικό και ιδιοτελές. Γι’ αυτό το κρατικό μόρφωμα που συγκροτούν τέτοιοι άνθρωποι είναι ατελές. Οφείλουν τώρα να ξεφύγουν από το προ-πολιτειακό περιβάλλον. Αυτό επιχειρεί ο Ρουσσώ με το Κοινωνικό συμβόλαιό του. Στην ανταγωνιστική και βασιζόμενη στην υπεροχή της υλικότητας κοινωνία, δεν υπάρχει ισότητα με την ουσιαστική έννοια του όρου. Όταν ο οικονομικώς ανίσχυρος εξαρτάται από τον οικονομικώς ισχυρό, η ισότητα που δικαιολογούν οι νομομαθείς και οι φιλόσοφοι δεν είναι παρά μια τυπική ισότητα. Το ζήτημα τούτο είναι πολύ λεπτό: Έχουμε από τη μία στον δεύτερο Λόγο μια κριτική της ιδιοκτησίας, και από την άλλη στον Λόγο περί πολιτικής οικονομίας, και στα άλλα ύστερα πολιτικά του έργα, μια σύλληψη της ιδιοκτησίας ως ενός ιερού (sacré) δικαιώματος. Επειδή οι άνθρωποι συμπεριφέρονται, πράττουν και δεσμεύονται με βάση αυτά που έχουν, τα οποία εύκολα μπορούν να τους αφαιρεθούν. Το δικαίωμα στην ιδιοκτησία αποτελεί, δηλαδή, «τον πραγματικό εγγυητή των δεσμεύσεων των πολιτών».[20] Το γεγονός ότι ο Ρουσσώ δεν καταργεί την ιδιοκτησία δεν συνεπάγεται ότι την εγκωμιάζει κιόλας. Είναι ένα δικαίωμα που ρυθμίζεται από νόμους του κυρίαρχου και επιβλέπεται από την κυβέρνηση. Είναι ένα δικαίωμα που η μεταβίβασή του δεν ακολουθεί την προτίμηση του κάθε έχοντος, δημιουργώντας μοιραία μια κατάσταση σύγχυσης. Ο Ρουσσώ αναγνωρίζει ότι μέσω μιας απατηλής συμφωνίας θεσμοθετήθηκε η ιδιοκτησία, ώστε να διαιωνίζει τη σχέση αφέντη και δούλου, που δεν συνάδει με τις επιταγές της φύσης. Στο Κοινωνικό συμβόλαιο που ενώνει τη φύση με τον λόγο, επιχειρεί όμως την άρση αυτής της σχέσης, εμποδίζοντας τις καταχρηστικές δυνάμεις που έχει φέρει στο φως η ιδιοκτησία.
Ο Προυντόν (P.-J. Proudhon), π.χ., κατά την αναζήτησή του των φιλοσοφικών θεμελίων της ιδιοκτησίας, ισχυρίζεται ότι ο Ρουσσώ μαζί με τον Γκρότιους (H. Grotius) και τον Μοντεσκιέ (Montesquieu) νομιμοποιούν από κοινού την ιδιοκτησία εντός του νέου αστικού πλαισίου, όπου η καταγωγή της ιδιοκτησίας ως φυσικό δικαίωμα θεμελιώνεται σε μια δύναμη νομιμοποιημένη από το αστικό δίκαιο.[21] Υπενθυμίζω ότι ο Ρουσσώ ασκεί κριτική στην πρώτη μορφή της συναίνεσης (προϊόν της κτητικής λογικής), χαρακτηρίζοντάς την παράλογη και παράνομη. Από τους κλασικούς της συμβασιοκρατίας, κυρίως στον Λοκ βλέπουμε ότι το συμβόλαιο στοχεύει στην εγγύηση της ιδιοκτησίας. Αντίθετα, το ρουσσωικό Κοινωνικό συμβόλαιο δεν έχει σκοπό να δικαιολογήσει ή να νομιμοποιήσει την ιδιοκτησία, αλλά να άρει οτιδήποτε εμποδίζει το δίπολο ελευθερίας και ισότητας, συμπεριλαμβανομένης και της σχέσης οικονομικής εξάρτησης. Κατά τη ρουσσωική σκέψη, η ιδιοκτησία είναι τελικά επιτρεπτή μόνο στον βαθμό που υφίσταται για την κάλυψη υλικών αναγκών και αυτοσυντήρησης, και όχι σε επίπεδο συσσώρευσης μέσων, ώστε να τεθεί υπό κίνδυνο το εν λόγω αξιακό δίπολο ελευθερίας και ισότητας.
Βάσει της παραπάνω θέσης, η πρότασή μου, λοιπόν, είναι να δούμε την ουσιαστική ισότητα ως προϋπόθεση της πολιτικής κατάστασης, καθώς πιστεύω ότι η πρωτοτυπία της ρουσσωικής ανθρωπολογίας συγκεφαλαιώνεται σε αυτή την υπόθεση. Εδώ δηλαδή εντοπίζεται η διαφορά του Ρουσσώ σε σχέση με τους προγενέστερους θεωρητικούς του φυσικού δικαίου και του κοινωνικού συμβολαίου. Στους πρώτους, την περιγραφή της φυσικής κατάστασης διαδέχεται η αιτιολογημένη μετάβαση στην κοινωνική κατάσταση: προκειμένου να λύσουμε το πρόβλημα που θέτει η πρώτη, δηλαδή να αποφύγουμε τη σύγκρουση ή να περιφρουρήσουμε την ειρηνική συνύπαρξη χάρη σε ένα θεσμικό πλαίσιο, με τη συγκατάθεσή μας παραχωρούμε τα δικαιώματά μας σε μια ανώτερη Αρχή. Τούτο το θεσμικό πλαίσιο, σύμφωνα με τον Λοκ, είναι αναγκαίο καθώς οι ελλείψεις που παρουσιάζει η φυσική κατάσταση, όπως η εκτελεστική και δικαστική εξουσία, οι νόμοι, οι δικαστές, θα επαναφέρουν –ή δεν θα άρουν καθόλου– την εν λόγω χομπσιανή εμπόλεμη κατάσταση.[22] Στο ρουσσωικό έργο, αντίθετα, η μετάβαση από τη φυσική στην κοινωνική κατάσταση δεν αιτιολογείται ορθολογικά από κάποιο πρόβλημα εγγενές στην πρώτη.
Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι δεν αρκεί στον «ανήσυχο ιδιοφυή»[23] μια απλή μετάβαση, διότι δεν επιθυμεί ο ίδιος να είναι ένας ακόμη θεωρητικός της κλασικής ερμηνείας και της παραδοσιακής κοπής. Σκέφτεται θέσεις και προϋποθέσεις για τη συγκρότηση μιας νέας πολιτικής οργάνωσης ως ενός νέου είδους πολιτισμού. Αλλιώς, η θεμελίωση της φύσει ανισότητας σε νόμῳ θα ήταν αναπόφευκτη και θα δικαιολογούσε επομένως την προαναφερθείσα κριτική του Προυντόν. Το γεγονός ότι η ανοικειοθελώς μετάβαση από τη φυσική ουδετερότητα στην κοινωνική κακία (εξαιτίας της ανταγωνιστικότητας και της ιδιοκτησίας που επέφεραν την απόλυτη ανισότητα) αποδεικνύει ότι υπολείπεται η μετάβαση (χάρη στη γενική βούληση) από την προ-πολιτειακή κοινωνική κατάσταση στην καθ’ εαυτήν πολιτική. Λείπει δηλαδή ακόμη η πολιτική καλοσύνη και ηθικότητα. Ο άνθρωπος ως ένα έμβιο ον, κατόπιν της απώλειας της φυσικής αθωότητας, γίνεται αληθινός άνθρωπος με λογική, αποκτά ωστόσο ελαττώματα και ευθραυστότητα στην προ-πολιτειακή κατάσταση. Η δυνατότητα για μια θετική σύλληψη της ανθρώπινης ιδιότητας με την ηθική ελευθερία οφείλεται στην ερμηνεία της δεύτερης μετάβασης.
Σύμφωνα με τη συλλογιστική του Ρουσσώ, η επιστροφή στην ουδέτερη φύση δεν είναι εφικτή, επειδή –σύμφωνα με την ερμηνεία της Σκλαρ– ο άνθρωπος δεν είναι πλέον οικείος στη φυσική κατάσταση. Επίσης, η παραμονή στην αρνητική κοινωνία δεν είναι επιθυμητή, καθώς η διεφθαρμένη λογική παρουσιάζει παθολογικά προβλήματα, όπως σύγκρουση και ανταγωνισμό αντί για ειρήνη και αλληλεγγύη. Υπάρχει έτσι μόνο μια λύση για τη θετική κατάσταση της πολιτείας: Μια δεύτερη μετάβαση από την αρνητικότητα (κοινωνία) προς τη θετικότητα (πολιτεία) προτείνεται, λοιπόν, στο παρόν κείμενο, για την ερμηνεία του ρουσσωικού πολιτικού έργου. Συνεπώς, έχουμε δύο συναινέσεις που απαιτούν ή προϋποθέτουν αναγκαστικά δύο μεταβάσεις και άρα τρεις καταστάσεις. Αυτή είναι πάντως η μεθοδολογική και κύρια διαφορά του ρουσσωικού έργου στο πλαίσιο των κοινωνικών συμβολαίων. Έτσι φύση, κοινωνία και πολιτεία αποτελούν τις τρεις καταστάσεις που απαντούν στα έργα του. Η πρώτη δεν είναι ηθική, αλλά ηθικά ουδέτερη. Η δεύτερη βασίζεται στην πολυτέλεια, τη διαφθορά, τις εγωκεντρικές εννοιολογικές συλλήψεις και την ατομική ιδιοκτησία. Μόνο η τρίτη κατάσταση συμφωνεί με την ηθική και πολιτική ελευθερία που εγγυάται την κυριαρχία των ελεύθερων και ίσων πολιτών.
Σε αυτό το σχήμα της μεταβασιολογίας, κεντρικό ρόλο παίζει η γενική βούληση. Η γενική βούληση, ως έννοια συγκροτημένη στο Κοινωνικό συμβόλαιο, είναι η αναστοχαστική στιγμή για τις ηθικές και πολιτικές σκέψεις του Ρουσσώ. Βέβαια, οι Γάλλοι φιλόσοφοι του 18ου αιώνα ανέπτυξαν την έννοια της υπερατομικής βούλησης πριν από τον Ρουσσώ: Ο Μαλεμπράνς (Malebranche), για παράδειγμα, την αντιλαμβάνεται θεολογικά ως τη θεία βούληση, ο Ντιντερό (Diderot) βλέπει τη γενική βούληση ως κριτήριο δικαιοσύνης και ο Μοντεσκιέ –ο οποίος είναι πιο κοντά στη ρουσσωική ερμηνεία– σκέφτεται με όρους πολιτικής εξουσίας, καθώς ξεχωρίζει τη γενική από την επιμέρους βούληση, με την έννοια της κοσμικής μη θρησκευτικής λογικής. Εν σχέσει με τις ερμηνείες αυτών των στοχαστών, οφείλουμε να πούμε ότι ο Ρουσσώ με τη γενικότητα της βούλησης δεν θέτει επί τάπητος μια οικουμενικότητα, όπως το παρατηρεί εύστοχα ο Ρίλεϋ (P. Riley).[24] Η βούληση στο πλαίσιο του εκάστοτε κοινωνικού μορφώματος είναι γενική για τον Ρουσσώ. Όταν περιγράφει τις διακρατικές σχέσεις στο Κοινωνικό συμβόλαιο, υπογραμμίζει ότι η βούληση στο κάθε κράτος είναι γενική, αλλά όταν πρόκειται για παραπάνω από ένα κράτος, το καθένα έχει μια επιμέρους βούληση σε σχέση με τα υπόλοιπα. Η γενικότητα, λοιπόν, δεν αφορά τον Ρουσσώ την ανθρωπότητα, όπως την αφορά στον Ντιντερό, αφορά αντιθέτως την κοινωνία καθ’ εαυτή. Γι’ αυτό ο Ρουσσώ δεν σκέφτεται τη γενική βούληση με όρους θείας βούλησης ή οικουμενικότητας.
Εάν η γενική βούληση αφορά όλη την κοινωνία, πώς την ξεχωρίζει ο Ρουσσώ από τη βούληση όλων (volonté de tous) στο πλαίσιο της ίδιας της κοινωνίας; Η τελευταία βούληση είναι το άθροισμα των επιμέρους βουλήσεων και επομένως περιλαμβάνει τα ιδιωτικά συμφέροντα. Αυτό που αποσκοπεί η γενική βούληση έχει να κάνει με τα κοινά δημόσια συμφέροντα, ενώ η βούληση όλων αν δεν τα απαξιώνει, δεν προσδίδει σ’ αυτά και ιδιαίτερη σημασία. Άρα, το επιμέρους πρέπει να συμμορφώνεται με το γενικό και όχι το αντίστροφο. Εδώ βρίσκεται η σημασία της νομοθεσίας για το ρουσσωικό πρόγραμμα. Η νομοθεσία με αυτόν τον απόλυτο και γενικό τρόπο εγγυάται το κοινό καλό και την πολιτική ελευθερία. Αυτός είναι ο λόγος που η κυριαρχία ως δήλωση της γενικής βούλησης εμφανίζεται υπό το πρίσμα της σχέσης ελευθερίας και ισότητας. Έτσι, το δίπολο αξιών «ελευθερία-ισότητα» αποτελεί την εναρκτήρια στιγμή σύστασης της πολιτικής οργάνωσης. Παρόλο που αφενός η κυριαρχία και εφετέρου η διάκριση εξουσιών είναι τα γνωρίσματα της νεότερης πολιτικής σκέψης, ο Ρουσσώ τα αναλύει διεξοδικά υπό την ευνοϊκή υπεροχή του αξιακού διπόλου.
Το κύριο ενδιαφέρον του, και νέο στη νεωτερικότητα, είναι η επανασυγκρότηση της κυριαρχίας που εισήγαγε ο Γάλλος νομομαθής Μποντέν (J. Bodin). Για τον Ρουσσώ, η κυριαρχία ως απόλυτη και αδιαίρετη αρχή ή θα είναι λαϊκή ή δεν θα είναι κυριαρχία.[25] Δεν συμμερίζεται δηλαδή την άποψη του Χομπς, ότι η απόλυτη εξουσία ενός μόνο ανθρώπου (απολυταρχισμός) είναι η κατάλληλη μορφή πολιτικής οργάνωσης, αφού κι ο ίδιος μονάρχης ως άνθρωπος θα είναι κακός. Ούτε αποδέχεται ότι η περιορισμένη κυβέρνηση του Λοκ (φιλελευθερισμός) μπορεί να επιφέρει από μόνη της την ελευθερία. Επειδή ο Ρουσσώ σκέφτεται την κυριαρχία ως την ανώτατη νομοθετική αρχή, μάλιστα με όρους αυτονομίας. Αυτή η θέση συνεπάγεται από τον ισχυρισμό ότι η υπακοή στον νόμο που θέτει κανείς στον εαυτό του είναι η αυτονομία. Η απόκτηση της ηθικής ελευθερίας, της αυτονομίας, αποτελεί με άλλα λόγια τον μοχλό σύζευξης της φύσης και του λόγου. Συναντάμε αυτόν τον ορισμό λίγα χρόνια αργότερα και στον Καντ (I. Kant) ο οποίος θα αλλάξει όλο το τοπίο για την πολιτική νομιμότητα.
Όλη η προσπάθεια του Ρουσσώ είναι να διαμορφώσει ένα περιβάλλον χωρίς καμιά ανοχή στην αυθαιρεσία της εξουσίας. Εξ ου και όταν διακρίνει τη νομοθετική εξουσία από την εκτελεστική, υπογραμμίζει ότι η τελευταία είναι εξουσιοδοτημένη μόνο να εφαρμόζει τις πράξεις της πρώτης. Δηλαδή, η όποια πράξη της νομοθετικής αποτελεί νόμο τον οποίο καλείται να εφαρμόσει η κυβέρνηση ως εκτελεστική εξουσία. Γι’ αυτό η κυβέρνηση δεν αρκεί από μόνη της να επιφέρει μια κατάσταση ελευθερίας, όπως παρατηρούμε στη λοκιανή περίπτωση.
Αυτό που δημιουργεί το κυρίαρχο πολιτικό σώμα είναι χωρίς καμιά αμφιβολία η ρουσσωική έννοια της γενικής βούλησης, όπως είδαμε. Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο συλλαμβάνεται αυτή η έννοια αποτέλεσε αφορμή να ξεσπάσουν θυελλώδεις αντιδράσεις. Οι διαφωνούντες μεταξύ τους φιλελεύθεροι, συντηρητικοί και αντεπαναστάτες συμφωνούσαν ότι η γενική βούληση που θα ανάγκαζε ακόμη και εκείνον που δεν επιθυμούσε να είναι ελεύθερος, αποδείκνυε μια «ανωμαλία» και αντίφαση τύπου εξαναγκασμός εν ονόματι της ελευθερίας. Εντούτοις, η ρουσσωική ερμηνεία της γενικής βούλησης αποδεικνύει μόνο την άρνηση του κακού κοινωνικού είναι και στοχεύει στην ελευθερία και την ισότητα. Προχωρά ακόμη πιο πέρα και θέτει επί τάπητος τους θεσμούς που θα διατηρήσουν τη γενική βούληση σε εγρήγορση. Ο πιο σημαντικός από όλους αυτούς τους θεσμούς είναι η πολιτική θρησκεία. Στο κεφάλαιο για το θέμα αυτό, δεν διστάζει να αποτινάξει όλη την καθεστηκυία δομή των δυτικών κοινωνιών, θέτοντας τη θρησκεία στην υπηρεσία του πολιτικού σκοπού,[26] σύμφωνα με τα λόγια του Κερβεγκάν (J.-F. Kervégan).[27] Μάλιστα βλέπουμε ότι ο Ρουσσώ υποστηρίζει χωρίς δισταγμούς τη θέση του και στα Γράμματα από το βουνό.
Υπ’ αυτή την οπτική αναπτύσσονται θέσεις και περί ισότητας για τον σκοπό αυτόν. Γι’ αυτό η οικονομική οργάνωση ως συνέχεια του πολιτικού διπόλου αξιών ελευθερίας και ισότητας συγκροτεί την ουσιαστική ισότητα ως τον κατ’ εξοχήν ρουσσωικό ισχυρισμό. Όταν οι οικονομικές σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων δεν αίρουν την εξάρτηση, όσο φιλελεύθερο και αν είναι το καθεστώς, η ισότητα που θα προβάλλεται θα είναι η τυπική ισότητα, δηλαδή η ισότητα εν όψει των νόμων. Ο Ρουσσώ εξετάζει διεξοδικά σε όλα του τα πολιτικά έργα τη σχέση μεταξύ των οικονομικώς ισχυρών και των οικονομικώς ανίσχυρων και καταλήγει ότι κανένα συνετό κρατικό μόρφωμα δεν πρέπει να ανέχεται ούτε πάμπλουτους ούτε πάμφτωχους. Για τον σκοπό αυτόν προτείνει φορολογικές και παραγωγικές πολιτικές πρακτικές και στα έργα του για την Κορσική, την Πολωνία και τη Γενεύη. Μάλιστα, η περίπτωση αυτών των μερών οφείλει να εξεταστεί σε μια άλλη μελέτη, προκειμένου να παρουσιαστούν αρχές του ρουσσωικού προγράμματος ως προς την εφαρμογή τους. Δηλαδή η κανονιστικότητα των αρχών του Κοινωνικού συμβολαίου να σχολιάζεται εν παραλληλία με το κορσικανό Σχέδιο, τους πολωνικούς Στοχασμούς και τα Γράμματα.
Συνεπώς, η πολιτική οργάνωση δεν διεκπεραιώνεται ως μια θεωρητική κατασκευή κανονιστικών εννοιών χωρίς κάποιο πρακτικό ενδιαφέρον. Ίσα ίσα, ο Ρουσσώ δεν είναι ένας φιλόσοφος που αναπτύσσει έννοιες αυστηρά προσδιορισμένες σε ένα σύστημα χωρίς να ενδιαφέρεται για την εφαρμογή του.[28] Έχουμε να κάνουμε με έναν θεωρητικό, ή έναν σοφό όπως θα επιθυμούσε μάλλον ο ίδιος να αναγνωριστεί, που, από τη μία, στα πρώιμα του πολιτικά έργα με τους Λόγους και το λήμμα στην Εγκυκλοπαίδεια για την πολιτική οικονομία, και, από την άλλη, στα ύστερα πολιτικά του κείμενα για την Κορσική, την Πολωνία και τη Γενεύη, θέτει τα προβλήματα και εν τέλει προτείνει μία ή πολλές θεραπείες. Ο έντονος ρεαλισμός που χαρακτηρίζει εδώ το ύφος του Ρουσσώ υποδεικνύει πώς εφαρμόζονται ή οφείλουν να εφαρμοστούν οι αρχές που τέθηκαν και αναπτύχθηκαν στο Κοινωνικό συμβόλαιο. Αυτή που παρουσιάζεται ως αναμφισβήτητη αρχή είναι η λαϊκή κυριαρχία, μια και το δίπολο αξιών ελευθερίας και ισότητας απορρέει από αυτήν.
Ο μη συμβιβασμός με το κακό είναι δηλώνει την άρνηση της κλασικής πολιτικής παράδοσης της οποίας μέρος αποτελεί, παρά ταύτα, και ο ίδιος ο Ρουσσώ. Όταν ασκεί κριτική στον Διαφωτισμό, δεν τον απορρίπτει εξ ορισμού και εξ ολοκλήρου, αντιθέτως κάνει αυτό που ζητά η κριτική σκέψη: Ασκώντας κριτική στον Διαφωτισμό, κατά βάθος παρουσιάζει όρους βελτίωσής του. Έτσι, η ρουσσωική κριτική του Διαφωτισμού είναι το κατεξοχήν διαφωτιστικό εγχείρημα. Η άρνηση της υποταγής και της εξάρτησης, η άρνηση δηλαδή του κακού κοινωνικού είναι, τίθεται από τον Ρουσσώ με αυτό το θετικό διαφωτιστικό πνεύμα ως θεμελιώδης πολιτική πρόταση. Σύμφωνα με το ίδιο σκεπτικό, το κακό κοινωνικό είναι εμφανίζεται ως νόμῳ ανισότητα σε όλες τις σχέσεις και η άρση του είναι προϋπόθεση της ελευθερίας. Πρόκειται για μια άρση με ουσιαστικούς όρους όμως.
Η άρση της οικονομικής ανισότητας θεμελιώνει θετικά την ελευθερία προς πραγμάτωση του ίδιου του πολιτικού γίγνεσθαι. Επομένως η πολιτική της ισότητας θέτει την οικονομική ισότητα ως προϋπόθεση της πολιτικής ελευθερίας. Καθώς, ενόσω επικρατεί η οικονομική ανισότητα, εμφανίζονται σχέσεις εξάρτησης και υποταγής, οι οποίες όχι μόνο επηρεάζουν αρνητικά την πολιτική ελευθερία, αλλά εμποδίζουν επίσης την ηθική ελευθερία, δηλαδή την αυτονομία. Με αυτό εννοούμε ότι, στο ερμηνευτικό σχήμα της διπλής μετάβασης, η ισοπολιτεία ως ο δέων σκοπός της πολιτικής οργάνωσης οφείλει να προσβλέψει στη θεμελίωση της ισότητας. Προς αυτή την κατεύθυνση προσπάθησα να δείξω ότι πρέπει να διαβάζεται ο πολιτικός φιλόσοφος Ρουσσώ, εάν θέλουμε να βρούμε μια οπτική γωνία από την οποία να εξαφανίζονται πολλές φαινομενικές αντιφάσεις του «αλήτη της σκέψης».[29]
Σίγουρα, όμως, το ζήτημα της νέας πολιτικής οργάνωσης υπό την ευνοϊκή υπεροχή για την ισοπολιτεία ενάντια στη διεφθαρμένη κοινωνία παραμένει ανοικτό. Δηλαδή πότε μπορεί να συμβεί μια τέτοια μετάβαση, κι αν συμβεί, θα είναι μήπως επαναστατική; Σε κάθε περίπτωση πάντως, οφείλουμε να αναστοχαστούμε όρους οικονομικής ισότητας, καθώς η οικονομική ανισότητα είναι αυτή που αντιστέκεται στην εγκαθίδρυση της πολιτικής ελευθερίας.
Υπάρχουν ακόμη πολιτικοί δρώντες που βάζουν στη θέση της φυσικής αυτοάμυνας την κοινωνική επιθετικότητα, δικαιολογούν τη νόμῳ ανισότητα εξαιτίας της φύσει ανισότητας, ή θεωρούν «αυταπάτες» τις κοινωνίες χωρίς ανισότητες. Η ανάγνωση της ρουσσωικής προβληματικής περί μιας πολιτικής για την ελευθερία και την ισότητα ως ένα αδιαχώριστο δίπολο αξιών αποδεικνύει το πόσο επίκαιρο είναι να σκεφτούμε την ανισότητα ως φύσει και ως νόμῳ. Οφείλουμε να σκεφτούμε, δηλαδή, τη σημασία απόκτησης νόμῳ ισότητας με ουσιαστικούς όρους, ώστε να εδραιωθεί γερά η πολιτική ελευθερία με όλη τη θετική σημασία του όρου. Αυτό επιβάλλει άλλωστε η αναγκαιότητα για τη χειραφέτηση.
Ο Rojda Azizoğlu είναι διδάκτωρ Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Πάντειο Πανεπιστήμιο.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Μάλιστα, ο Ρουσσώ είχε ζητήσει να γραφεί στον τάφο του το μότο «Vitam impendere vero» (Να αφιερώσεις τη ζωή σου στην αλήθεια).
2. Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, Το κοινωνικό συμβόλαιο ή Αρχές πολιτικού δικαίου, μτφρ. Βασιλική Γρηγοροπούλου / Αλφρέδος Σταϊνχάουερ, επιμ.-εισ.-σημ.-επίμ. Β. Γρηγοροπούλου, Πόλις, Αθήνα 2004, σ. 48· και για το γαλλικό κείμενο παραπέμπω πάντα στο Œuvres complètes, Gallimard, σειρά Pléiade, 5 τόμοι, επιμ. Bernard Gagnebin / Marcel Raymond, Παρίσι 1959-1995. Εφεξής ΚΣ, 48· OC ΙΙΙ, 351.
3. ΚΣ, 48· OC ΙΙΙ, 351.
4. ΚΣ, 51· OC ΙΙΙ, 353.
5.Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, μτφρ. Μέλπω Αλεξίου-Καναγκίνη, μτφρ. εισαγωγής και παραρτημάτων Κώστας Σκορδούλης, Σύγχρονη Εποχή, τρίτη έκδοση, Αθήνα 2006. Εφεξής ΔΛ, 67· OC ΙΙΙ, 123.
6. ΔΛ, 67· OC ΙΙΙ, 123.
7. Rojda Azizoğlu, «Οι δύο μεταβάσεις στην πολιτική θεωρία του Ρουσσώ», στο Rojda Azizoğlu / Γιώργος Φαράκλας (επιμ.), Η δημοκρατία στην εξορία: ένας οδηγός για τη σκέψη του Ρουσσώ 300 χρόνια μετά τη γέννησή του, Νήσος, Αθήνα 2012, σ. 239.
8. Pierre Manent, Naissances de la politique moderne: Machiavel, Hobbes et Rousseau, ¹1977, Gallimard, Παρίσι 2007, σ. 195. Σε αυτό το βιβλίο του ο Μανέν παρουσιάζει μεταξύ άλλων και τη γενεαλογία του κακού στο ευρύτερο ρουσσωικό έργο, βλ. κυρίως σ. 195-213 με τίτλο «La généalogie du mal ou la genèse de la société».
9. Τζων Λοκ, Δεύτερη πραγματεία περί κυβερνήσεως, μτφρ.-εισ.-σχόλια Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης, Γνώση, Αθήνα 1990, κεφ. 9, § 123, σ. 179.
10. Αυτ., κεφ. 9, § 124, σ. 179.
11. Για τη διαφοροποίηση του Ρουσσώ από το επικρατούν πνεύμα της εποχής του ιδιαίτερα κατατοπιστική είναι, μεταξύ άλλων, η κλασική μελέτη του Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, Παρίσι ¹1950, 1995, όπου γίνεται εκτενής λόγος για το νομικό υπόβαθρο της ρουσσωικής σκέψης· και η μελέτη του Graeme Garrard, Rousseau’s Counter-Enlightenment: A Republican Critique of the Philosophes, SUNY Press, Νέα Υόρκη 2003.
12. Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, Λόγος περί των επιστημών και τεχνών, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος, εισ.-επιμ. Άρης Στυλιανού, Νήσος, Αθήνα 2012. Εφεξής ΠΛ, 41-42 · OC ΙΙΙ, 9.
13. ΠΛ, 51· OC ΙΙΙ, 17. Μάλιστα αλλού γράφει: «Η επιστήμη μάταια προσπαθεί να είναι αλάνθαστη· ο άνθρωπος που την καλλιεργεί συχνά πλανάται», (βλ. Γράμματα από το βουνό, μτφρ. Κατερίνα Κέη, εισ.-επιμ. Αλέξανδρος Χρύσης, Στάχυ, Αθήνα 2002, την υποσημείωση, σ. 106· OC III, 691).
14. Leo Strauss, Natural Right and History, UCP, Σικάγο 1956· Φυσικό δίκαιο και ιστορία, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης / Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Γνώση, Αθήνα 1988, σ. 303.
15. Alfred Cobban, Rousseau and the Modern State, Allen & Unwin, Λονδίνο 1934, σ. 129 κ.ε.
16. OC I, 935.
17. Judith Shklar, Men and Citizens. A Study of Rousseau’s Social Thought, CUP, Κέμπριτζ 1969, σ. 10.
18. Γιώργος Φαράκλας, Νόημα και κυριαρχία, Εστία, Αθήνα 2007, σ. 164-165.
19. Michael J. White, Political Philosophy: An Historical Introduction, Oneworld, Οξφόρδη 2003, σ. 170.
20. Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, Λόγος περί πολιτικής οικονομίας, μτφρ. Κατερίνα Γεωργοπούλου, εισ.-επιμ. Θανάσης Γκιούρας / Διονύσης Γράβαρης, Σαββάλας, Αθήνα 2004, σ. 107· OC ΙΙΙ, 263.
21. βλ. Pierre-Joseph Proudhon, Qu’est-ce que la propriété ? (1840), Livre de Poche, Παρίσι 2009· Περί ιδιοκτησίας, μτφρ. (ενός κεφαλαίου) Κώστας Δεσποινιάδης, Κατσάνος, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 14 και 23-24.
22. Λοκ, Δεύτερη πραγματεία, ό.π., κεφ. 9, § 124-131, σ. 179-183.
23. Δανείζομαι τη διατύπωση από τον Λέο Ντάμρος ο οποίος στη μελέτη του για τη βιογραφία του Ρουσσώ διατυπώνει «restless genius» στον τίτλο, βλ. Leo Damrosch, J.-J. Rousseau: Restless Genius, Houghton Mifflin, Νέα Υόρκη 2005.
24. Patrick Riley, «Rousseau’s General Will», στο τ. ιδ., The Cambridge Companion to Rousseau, Cambridge UP, Νέα Υόρκη 2001, σ. 126.
25. Σύμφωνα με τον Ντερατέ, η καταγωγή και ο τρόπος άσκησης της κυριαρχίας ξεχωρίζουν τον συγκεκριμένο στοχαστή από το πνεύμα του 18ου αιώνα, μια και το δίκαιο πολίτευμα έχει ένα ουσιαστικό στοιχείο δημοκρατικότητας. Derathé, Jean-Jacques Rousseau, ό.π.
26. Πρόκειται για μια κατεξοχήν μακιαβέλλεια θέση που ανέπτυξα στο άρθρο μου για τις ερμηνείες του μακιαβελλισμού (θα δημοσιευθεί υπό τον τίτλο «Μακιαβέλλι: Θεωρητικός της κρατικής σκοπιμότητας ή της ισοπολιτείας;» στο περιοδικό Κρίση εντός του 2018).
27. Jean-François Kervégan, «“Πολιτική θρησκεία” ή “πολιτική θεολογία”; Ρουσσώ-Έγελος», στο R. Azizoğlu / Γ. Φαράκλας (επιμ.), ό.π., σ. 342.
28. Βλ. π.χ., Cobban, ό.π., σ. 19-20· J. Shklar, ό.π., σ. 1-3. Οι εν λόγω μελετητές του ρουσσωικού έργου δηλώνουν ότι δεν πρόκειται για κάποιο πρόγραμμα πράξεων. Σύμφωνα με το ερμηνευτικό σχήμα της Σκλαρ, η πολιτική σκέψη του Ρουσσώ τείνει μάλιστα και προς μια ουτοπία, Shklar, ό.π., σ. 1-3.
29. Δανείζομαι τη διατύπωση «αλήτης της σκέψης» από τον Νένο Γεωργόπουλο, που είχε πει για τον Ρουσσώ, στο σεμινάριο για την ιστορία των πολιτικών σκέψεων στο Πανεπιστήμιο Μακεδονίας.
